¿Existe Dios?, argumentos cosmológicos, teleológios y argumento del mal…

– (I) El argumento cosmológico

«Afirmaciones extraordinarias requieren pruebas extraordinarias» (David Hume)

JotDown(E.J.Rodríguez) — Un hombre entra en una habitación. Sobre la mesa hay un plato de comida. ¿Cuál será probablemente su primera deducción? Pensará que alguien ha puesto el plato allí, porque que el plato no ha podido llegar a la habitación por sus propios medios. La presencia del plato indica necesariamente otra presencia, quizá no visible, pero no por ello menos cierta: la presencia de la persona que colocó el plato sobre la mesa.

Esta sencilla deducción ejemplifica, a grandes rasgos, el argumento filosófico del que vamos a hablar aquí. Al igual que el plato que está en la mesa ha sido puesto allí por alguien, el argumento cosmológico expresa la idea de que si el universo existe, necesariamente ha sido llevado a la existencia por alguien o algo externo a él. Tradicionalmente se ha asumido que ese alguien o ese algo es un ente divino (inmaterial, intemporal, omnipotente y capaz de existir por sí mismo) ya que un ente no-divino no poseería las características necesarias que le permitieran realizar una tarea semejante.

Obviamente, en el ejemplo del plato sobre la mesa hay una pista clara para el hombre que entra en la habitación, una pista que le permite deducir que alguien ha puesto el plato allí. Esa pista es el carácter evidentemente artificial del propio plato: un objeto que sabemos ha sido fabricado por manos humanas con la intención de colocar comida en él. Lo sabemos porque todos y cada uno de los platos que hemos observado en el universo tienen origen artificial.

Pero, ¿Qué ocurre si el hombre entra en la habitación y encuentra sobre la mesa todo un universo en miniatura? Su perplejidad sería comprensible.

Esa misma perplejidad es la que siempre hemos sentido los seres humanos al observar no sólo nuestra propia existencia, sino la del mismo universo que habitamos.

En un primer momento nos hacemos  la misma pregunta que el individuo que encontró el plato sobre la mesa  —“¿quién ha colocado esto aquí?”— pero ya no disponemos de ninguna pista sobre un posible origen artificial del universo (bueno, hay quien piensa que sí existen tales pistas, pero eso daría pie a otra discusión totalmente distinta que será motivo de otro artículo).

Y durante una segunda reflexión, podemos hacernos una nueva pregunta: “¿de verdad es necesario que alguien lo haya colocado aquí, o podría haber aparecido por sí mismo?”. Para estas preguntas básicas, hasta hoy, no existe una respuesta enteramente satisfactoria.

Sin embargo, sí se han manejado ciertos argumentos que defienden la idea de que, como en el caso del plato de comida, la existencia del universo demostraría la existencia de quien lo ha puesto aquí.

Para quienes no somos filósofos, y supongo que incluso para quienes sí lo son, la cuestión terminológica es a veces como una selva impenetrable. No todos los filósofos llaman a las cosas del mismo modo y no siempre las etiquetas significan lo que instintivamente podríamos deducir.

Así, en frío, un “argumento cosmológico” sería cualquier argumento que trate cuestiones relacionadas con el universo, pero en la práctica lo usamos para referirnos a una hipótesis muy determinada: la de que la existencia del universo demuestra la existencia de Dios. Así, no siempre ha resultado fácil separar la cosmología de la “apologética”, o sea la doctrina que trata de demostrar esa existencia de Dios.

Cuando hablamos de “el argumento cosmológico”, nos referimos generalmente a uno de los argumentos apologéticos por excelencia.

¿Por qué? Pues porque, aunque a lo largo de la historia no todas las ideas sobre el origen del universo manejadas por la cosmología han tenido carácter religioso, el “argumento cosmológico” sí lo tiene.

Es un argumento apologético, esto es, pro-religioso. No porque los apologistas hayan deducido de él que existe Dios tal y como lo retratan sus respectivas religiones, sino porque han deducido la existencia de algo que tiene algunas características similares a las que esas religiones han atribuido a sus dioses.

De todos modos, el objetivo de este artículo no es debatir o no la existencia de Dios, lo cual debería hacerse a muchos otros niveles y usando muchos otros argumentos. El único objetivo es diseccionar —por el placer de hacerlo, como se haría con una partida de ajedrez— la posible validez de ese argumento cosmológico.

Ni refutar el argumento cosmológico serviría para concluir que Dios no existe, ni demostrarlo serviría para demostrar que Dios sí existe. De hecho, el argumento cosmológico es sólo uno de los grandes argumentos tradicionales para intentar demostrar la existencia de Dios, pero ni mucho menos el único.

• Los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios

«Cuestionad con atrevimiento incluso la propia existencia de Dios. Porque, si Dios existe, debe apreciar más el homenaje que nace desde la razón que el homenaje que nace de un miedo ciego» (Thomas Jefferson)

Las ideas principales que manejaba la antigua apologética eran argumentos meramente racionales, con un fuerte componente lógico pero con una base empírica más bien endeble. Dado que la ciencia del momento —y para ser justos, tampoco la de hoy— podía responder con seguridad cuestiones como “¿de dónde surgió el Universo” o “¿existe Dios?”, y la información proporcionada por la evidencia empírica a favor o en contra era muy escasa, se buscaba en el ejercicio de la razón una vía para encontrar esas respuestas.

Los argumentos tradicionales para probar la existencia de Dios pasaron por muchas manos y muchas mentes a lo largo de los siglos, adoptando muy diversas formulaciones e incluso distintos nombres.

Pero podríamos quizá agruparlos en tres fundamentales:

— El argumento cosmológico, el cual afirma que la existencia del universo prueba la existencia de Dios, ya que el universo necesita una causa para explicar el por qué de su existencia (si el plato está sobre la mesa, es porque alguien lo puso allí).

— El argumento teleológico, el cual afirma que las propiedades del universo y no sólo su mera existencia prueban a Dios, porque en dichas propiedades puede percibirse la intencionalidad de un diseñador (si el plato es un objeto con una forma determinada, alguien debió diseñarlo de ese modo).

— El argumento ontológico, el cual afirma que Dios debe necesariamente existir debido a las propias cualidades que atribuimos a ese Dios y que su inexistencia, una vez hemos sido capaces de pensar en él, sería un absurdo (el hecho de que consigamos imaginar que alguien puso el plato sobre la mesa, demuestra por sí mismo la existencia de ese alguien).

Este último, el argumento ontológico, que viene a decir “pienso en Dios luego Dios existe” es el más abstruso y está demasiado basado en meras construcciones metafísicas como para seguir teniendo cierto sentido en la actualidad.

Fue expresado por algunos filósofos —como el musulmán Avicena— pero refinado hasta su máximo esplendor por San Anselmo, quien pretendía lograr una demostración puramente intelectual de Dios, en la que usando solamente la razón y prescindiendo de toda consideración observacional y empírica sobre la naturaleza del cosmos, se llegase a la conclusión de que Dios existe.

San Anselmo buscaba una “fórmula apriorística de Dios”. Pero la demostración de que Dios existe solamente porque somos capaces de pensar en él y porque podemos definirlo como concepto, es un ejercicio tan rebuscado que no solamente los actuales apologistas lo ignoran como argumento firme, sino que ya hubo —incluso en épocas pasadas— algunos eminentes teólogos que lo consideraron un mero ejercicio vacuo.

Hay que decir que entre los filósofos posteriores a San Anselmo ha habido posturas de todo tipo: desde la abierta defensa que hizo Spinoza y el aprecio que mostró Descartes, al abierto rechazo de Hume y sobre todo de Kant.

Pero en resumen podría decirse que a partir del siglo XVIII el argumento ontológico yace clínicamente muerto, aunque quizá algunos de sus razonamientos aún pueden ser usados —aisladamente— con cierto éxito intelectual. Pero, como decimos, el conjunto del argumento ontológico ha sido básicamente desestimado por la Historia.

Por el contrario, los argumentos cosmológico y teleológico, aunque nacieron también como construcciones casi totalmente lógicas, sí tenían y tienen bastantes conexiones con la realidad empírica y gracias a ello han sobrevivido —mejor o peor—a lo largo del tiempo. Decir que “han sobrevivido” no implica afirmar su validez, pero sí implica reconocer que han seguido siendo objeto de debate y que no están formalmente extintos.

Es más, han sido activamente rescatados por los apologistas actuales, sobre todo porque se han asociado algunas de sus premisas a los más recientes descubrimientos científicos. A menudo se han hecho esas asociaciones de manera muy ligera, todo hay que decirlo, pero no quisiera adoptar una postura apriorística en contra del argumento sin pasar a analizarlo antes.

Esto, en realidad, no es más que una excusa para realizar un ejercicio intelectual —que a algunos nos podrá parecer más o menos falaz y que otros sin duda analizarán con mayor acierto que quien suscribe— pero que nunca ha dejado de resultar interesante. La filosofía, como el ajedrez, fascina incluso a aquellos que somos legos, meros aficionados en la materia.

A partir de este momento, el presente artículo se centra únicamente en el argumento cosmológico. El teleológico, también interesante, quedará para una futura ocasión.

• El argumento cosmológico clásico

«¿Por qué hay algo en lugar de nada?» (Gottfried Leibniz)

Este argumento, en su forma clásica, es una de las hipótesis más sencillas sobre la existencia de Dios. Ha tenido diversos nombres, aunque en la actualidad se lo denomina mayoritariamente como en este artículo, y a veces “argumento cosmológico Kalam”. Esta última denominación (“Kalam”) se ha puesto de moda porque una de sus formulaciones básicas podía encontrarse en textos del kalam, una rama teológica medieval de la religión musulmana.

La idea de que el universo requiere necesariamente una causa sobrenatural es muy antigua y bajo diversas formas la habían tratado los más importantes filósofos desde Aristóteles y Platón, por lo menos.

Pero fue en la Edad Media cuando las exposiciones de este argumento adquirieron su forma clásica, ya fuese en los textos cristianos de San Buenaventura como, muy especialmente, de Santo Tomás de Aquino —el principal y más popular impulsor del argumento cosmológico en occidente— o en los textos del erudito musulmán Al Ghazali, por citar un buen ejemplo en el ámbito del Islam.

El auge de las religiones monoteístas produjo una proliferación de grandes apologistas preocupados por demostrar la existencia del ente divino al que rendían culto. Pero, entrando ya en materia, la formulación más sencilla e intuitiva del argumento teológico reza como sigue:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

De lo cual también se deducía que dicha causa de la existencia del universo podía identificarse con Dios. ¿Por qué?

Porque la causa del universo debe ser necesariamente ajena al universo mismo.

Si el universo es material y temporal, su causa ha de ser inmaterial (espiritual) e intemporal (eterna).

Ha de ser además omnipotente, ya que ha creado u originado todo cuanto existe en dicho universo.

Estas características, inmaterialidad, intemporalidad y omnipotencia son las que atribuimos a Dios.

Así que la conclusión “el universo necesita una causa que se parece mucho a Dios” les pareció suficientemente satisfactoria a los apologistas que empleaban esta formulación clásica.

Naturalmente, habrá quien pueda plantear algunas objeciones a esta identificación entre causa del universo y Dios.

Pero de momento admitamos que es una identificación por aproximación lo bastante satisfactoria (si existe algo que es Dios, necesariamente se parecerá a esa primera causa) como para dar un paso adelante y afirmar que… ¡problema resuelto! Hemos demostrado la existencia de Dios… ¿o no?

En principio, esta formulación del argumento cosmológico sí parece intuitivamente cierta. Es muy “lógica” y hubo grandes pensadores que la consideraron irrefutable. El problema es que cuando vamos más allá de la primera impresión, lo que debería servir para demostrar la existencia del Creador en realidad provoca un bucle lógico sin solución posible:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa, que es Dios.

…por lo tanto:

4. Dios existe.
5. Si Dios existe, entonces, según la premisa 1, Dios tiene una causa.
6. Si Dios necesita tener una causa, ya no podemos considerarlo como Dios.

Con lo cual el argumento entra en un círculo sin solución. El universo existe, por tanto necesita una causa. Pero esa causa también existe, así que necesita a su vez otra causa. O dicho de otro modo: si el Creador existe, a su vez fue producto de otro creador, llamémoslo Dios II. Pero entonces, si ese Dios II existe, también necesita una causa, que sería Dios III. Que a su vez también necesitaría una causa. Y así con Dios IV, Dios V, Dios VI… hasta el infinito.

El hecho de que cada causa necesite a su vez otra causa nos conduce obviamente a una serie infinita de causas. Pero esta noción de causalidad infinita ha sido desestimada por prácticamente todos los filósofos importantes dedicados a la cuestión, ya que plantea un absurdo lógico indefendible. En una serie infinita de causalidades nunca podría señalarse a una Primera Causa, y los apologistas rechazaban la idea de que no exista una Primera Causa.

Tomás de Aquino, por ejemplo, se opuso firmemente a la idea de una cadena causal infinita, considerándola algo sin sentido alguno. Lo mismo hicieron tiempo después nombres como Leibniz, otro decidido defensor del argumento cosmológico (al cual enunció como “principio de razón suficiente”). Leibniz defendía la idea de que algo no puede emerger a la existencia por las buenas desde la nada, ya que la nada, por definición, carece de propiedades. Y se necesitan propiedades —como mínimo la capacidad de crear— para llevar algo a la existencia.

[Conclusión: el argumento cosmológico en su forma más simple conduce a un absurdo lógico]

Pero si el argumento cosmológico clásico nos lleva a una cadena de causalidad infinita y los apologistas niegan la posibilidad de una causalidad infinita, ¿por qué siguieron usando el argumento cosmológico, si parece tratarse de un callejón sin salida?

• ¿Existencia o comienzo de la existencia?

«La única razón para que el tiempo exista es para que no ocurra todo a la vez» (Albert Einstein)

Para salvar este considerable escollo en el argumento cosmológico se hizo una nueva formulación, en la que la estructura del argumento permanecía aparentemente idéntica, pero la modificación de sus premisas cambiaba radicalmente la naturaleza del argumento, añadiendo más implicaciones para poder facilitar la misma conclusión:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Como se ve, la modificación parece mínima (se sustituye “existir” por “comenzar a existir”) pero el cambio es realmente sustancial y no se responden las preguntas suscitadas, sino que se trasladan a otro nivel.

Por un lado la reformulación logra el objetivo inmediato de evitar caer en la trampa de la causalidad infinita, ya que se puede afirmar que “Dios existe” sin que sea necesaria una causa: si Dios nunca comenzó a existir y sencillamente ha existido siempre, ya no se requiere una causa que explique a Dios.

Esto se concilia perfectamente con la idea de que una cadena infinita de causas carece de sentido, y por tanto existe una Causa Primera, esto es, Dios.

Y claro, aparentemente se resuelve la cuestión de la cadena de causalidades infinitas, pero al precio de provocar nuevos interrogantes sobre la validez de las propias premisas, algo que trataremos más adelante.

Para empezar, antes de afrontar esas preguntas sobre la validez inicial de las premisas, existen algunas alegaciones que hacer a la consistencia misma del argumento. En primer lugar se podría acusar a esta formulación de cometer la falacia lógica conocida como petitio principii (“petición de principio”) que consiste en incluir la conclusión que se pretende obtener dentro de las premisas que se supone deben demostrar esa misma conclusión.

Esto ocurriría porque la premisa “todo lo que comienza a existir tiene una causa” se da por válida solamente porque así lo observamos en la naturaleza, en la que efectivamente nada sucede sin un motivo. Pero la naturaleza, de donde obtenemos esa ley de causa-efecto, forma parte del universo.

Observamos que todo lo que comienza a existir tiene una causa, pero lo observamos dentro del propio universo, ya que no podemos observar nada que esté fuera del universo. Veamos el argumento cosmológico expresado de esta otra manera:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa (pero el universo contiene todo lo que ha comenzado a existir, por lo tanto podríamos decir que universo es igual a todo lo que ha comenzado a existir)
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Lo cual, en el fondo, podría resumirse en:
1. El universo tiene una causa, por lo tanto
2. El universo tiene una causa.

Como puede verse, en esta formulación del argumento cosmológico la primera premisa y la conclusión están diciendo básicamente lo mismo, lo cual invalida el razonamiento. Es aquí cuando comienzan los problemas tanto terminológicos como conceptuales para debatir sobre el argumento cosmológico.

Alguien podría decir que el argumento no comete este petitio principii porque no se puede confundir continente (universo) con contenido (todo lo que ha comenzado a existir). Observamos la premisa 1 en aquello que el universo contiene, pero eso no significa que podamos considerar que el universo es igual a todo lo que contiene. Del mismo modo que la botella de cristal no es igual a la leche que contiene.

O, por usar otro paralelismo más apropiado, las propiedades del océano como continente no son iguales a las propiedades del agua como contenido. El océano como un todo tiene unas propiedades, pero las gotas —o moléculas— de agua que lo conforman tienen otras.

Pero si esto es cierto, y si continente y contenido son distintos, ¿con qué validez el argumento cosmológico atribuye al continente una cualidad (comenzar a existir) que hemos observado únicamente en el contenido? ¿Y con qué validez se somete al universo como continente a una ley (todo cuando comienza a existir tiene una causa) que hemos observado únicamente en el contenido?

Si la botella y la leche no comparten todas las propiedades, si el océano y la gota de agua no comparten todas las propiedades, ¿cómo demostramos que el universo y aquello cuanto contiene sí han de compartir todas las propiedades? ¿De dónde proviene la supuesta validez de la premisa 2?

Si decimos:
— Que la leche que la botella contiene sea blanca, no implica que la botella sea también blanca.
Decimos también:
— Que todo aquello que el universo contiene haya empezado a existir, no implica que el universo haya comenzado a existir.
— Que todo aquello que el universo contiene haya necesitado una causa para empezar a existir, no implica que el universo haya necesitado una causa si es que ha comenzado a existir.

[Conclusión: para dar por bueno el argumento cosmológico, necesitamos demostrar que el universo ha comenzado a existir surgiendo desde la nada]

Como se ve se plantea otro problema importante para la validez del argumento cosmológico. Pero, ¿con qué versión nos quedamos? ¿Es el universo igual a lo que contiene, o hemos de tratarlo como un continente de características distintas?

• Intentando convertir la botella en leche

«Lo que se recibe en algo, se recibe al modo del recipiente» (Santo Tomás de Aquino)

En principio, decir que “todo lo que ha comenzado a existir” tiene una causa parece razonable.

Es más, está perfectamente apoyado por la observación e incluso por la ciencia, salvo que nos metamos en terrenos de física cuántica —que la mayoría de nosotros no entendemos e incluso algunos físicos cuánticos aseguran no terminar de entender— pero, por el bien de la discusión, demos por bueno que en nuestra experiencia sensorial conocemos esta verdad: nada aparece sin una causa.

Más allá de las sorpresas que tenga que darnos el oscuro campo de lo cuántico, digamos que no hay nada en la naturaleza de lo que sepamos que ha surgido por las buenas sin una “razón suficiente”, como diría Leibniz. Volvamos a ver el argumento, formulándolo esta vez de una nueva forma:

1. Todo cuanto hemos observado comenzar a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Pero como decíamos, el primer problema es que estamos atribuyendo al continente (universo) las propiedades del contenido (lo que observamos dentro del universo), ya que la premisa 1 proviene de la observación, pero nunca hemos observado nada que no pertenezca al universo o no esté dentro de él.

Es cierto que todo lo que observamos en el universo y de cuya existencia conocemos un principio, ha tenido una causa siempre y en cada caso.

Pero de ello no podemos deducir que —si el propio universo hubiera comenzado a existir— se le pudieren aplicar los mismos parámetros causales que a su contenido.

Sólo porque la leche es blanca, no podemos extender las propiedades a aquello que la contiene. Esto es, no podemos decir que la botella también es blanca… aunque debido a la transparencia del vidrio nos pueda dar la impresión de que sí lo es.

Para sortear esta salvedad habría que demostrar en primer lugar que el universo sí comparte las mismas características de todo aquello que contiene, de “las cosas”: uno, que comenzó a existir, y dos, que dicho comienzo precisó de una causa. ¿Hemos observado que el universo comenzó a existir?

Hasta la época moderna, el argumento cosmológico naufragaba en este mismo punto. No, no habíamos observado al universo comenzar a existir, así que el argumento cosmológico terminaba necesariamente siendo inválido.

Pero, por paradójico que nos parezca, esto mismo ha servido para que apologistas actuales revivan el argumento cosmológico, ya que —según afirman— modernas teorías como la del Big Bang vendrían a demostrar que el universo tuvo un comienzo. Esto ha llevado con frecuencia a la mala utilización del propio concepto de Big Bang (o del concepto de “singularidad”, el punto ideal que se expandió para dar lugar al universo tal y como lo conocemos).

Así, algunos modernos defensores del argumento lo formularían de este modo:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Pero dado que la teoría científica no afirma que el Big Bang o la singularidad fuesen el principio “de todo”, sino sencillamente el inicio del estado actual de nuestro universo, usar el Big Bang como demostración de la segunda premisa del argumento cosmológico constituye una incorrección.

No sabemos qué hubo antes del Big Bang y tampoco conocemos la verdadera naturaleza y origen de esa “singularidad” (más allá de su concepto matemático), así que no se puede hablar del Big Bang como de un verdadero inicio de todo lo que existe, sino como una expansión de algo que ya existía pero que no sabemos exactamente qué era.

Así pues, nos encontramos con un problema tanto terminológico [¿qué entendemos como “universo”, a) el cosmos tal y como lo conocemos ahora o b) también cualquier cosa que hubiese antes del Big Bang?] como epistemológico (¿realmente puede demostrarse que el universo, incluso entendido como “todo lo que alguna vez ha existido incluso antes del Big Bang”, haya tenido un comienzo?).

Para salvar la validez del argumento cosmológico, la cuestión terminológica podríamos arreglarla llegando a un consenso sobre qué significa exactamente cada término. Sería así:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo tal y como lo conocemos hoy comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tal y como lo conocemos hoy tiene una causa.

Sin embargo, esta formulación puede prescindir de la idea de una causa sobrenatural, ya que existen posibles explicaciones naturales para el fenómeno del Big Bang (por ejemplo, el colapso de un universo anterior y otras que se manejan). Así pues, la causa primero del universo podría haber sido, por ejemplo, otro universo. El concepto de Dios no entra necesariamente en la ecuación.

Y si por el contrario entendemos por “universo” cualquier cosa que haya existido, se parezca a nuestro universo actual o no, el problema epistemológico es terminante: no conocemos un principio de “todo” y quien afirme conocerlo está equivocado, o está faltando a la verdad. Si retrocedemos en el tiempo más allá del Big Bang, no encontramos la nada como afirman los apologistas, sino sencillamente un misterio que tal vez nunca podamos resolver… pero no necesariamente un principio de todo.

Así, el conocimiento argüido por los defensores del argumento cosmológico sobre el supuesto origen de todo lo que existe basándose en el Big Bang, sería un falso conocimiento, una mala interpretación de las afirmaciones de la ciencia. Por lo que sabemos, podría no haber habido ningún principio, sino por ejemplo una sucesión infinita de Big Bangs que generan universos que colapsan y dan lugar a su vez a nuevos Big Bangs. Por qué no.

Los apologistas que aún defienden el argumento cosmológico suelen señalar la necesidad de un inicio en la existencia del universo (o de la singularidad, o de fuera lo que fuese lo que existió en primer lugar) porque nunca puede surgir algo “desde la nada”.

Sin embargo, el concepto de “nada” —como el de “infinito”— es algo de lo que no existe demostración empírica alguna, y por lo que sabemos sólo existe como construcción intelectual, ya que no se conoce ninguna región del universo —ni por descontado fuera de él— donde haya la nada.

Volviendo al ejemplo de la botella, nunca hemos podido decir que una botella esté verdaderamente “vacía”, porque eso que llamamos “vacío” no lo es, si hacemos caso a lo que nos dicen los científicos.

Por lo que sabemos, la nada no existe, sólo existe el algo, y repetimos que afirmar que la teoría del Big Bang prueba que el universo surgió “de la nada” es completamente falso.

[Conclusión: no podemos probar el argumento cosmológico porque no podemos probar que el universo surgiera desde la nada]

Sin embargo, una vez más, y de nuevo por el bien de la discusión, demos un salto en el vacío y asumamos que el universo, el todo, sí tuvo un principio, que surgió de la nada y de que dicha “nada” es posible.

Sólo haciendo estos voluntariosos ejercicios de asunción de premisas no comprobadas podemos mantener en pie el argumento cosmológico, para evitar que caiga sobre el peso de su propia falta de justificaciones empíricas suficientes.

Es lo justo, dado que para algunas de las preguntas planteadas no existen respuestas seguras por parte de la ciencia, que, puestos a movernos en el terreno de lo no probado, podemos ejercer como “abogados del diablo” o, en este caso, como apologistas o “abogados de Dios”.

Así pues, tomemos una de las objeciones principales que los apologistas modernos hacen a este tipo de teorías sobre procesos que se han repetido eternamente: es necesario un principio. Sea lo que sea aquello que existió antes del Big Bang, no puede ser eterno porque el propio concepto de un pasado eterno carece de sentido.

• ¿Qué es la eternidad?

«Aristóteles y Newton creían en el tiempo absoluto. Es decir, ambos pensaban que se podía afirmar inequívocamente la posibilidad de medir el intervalo de tiempo entre dos sucesos sin ambigüedad, y que dicho intervalo sería el mismo para todos los que lo midieran, con tal que usaran un buen reloj. El tiempo estaba totalmente separado y era independiente del espacio. Esto es, de hecho, lo que la mayoría de la gente consideraría como de sentido común. Sin embargo, hemos tenido que cambiar nuestras ideas acerca del espacio y del tiempo» (Stephen Hawking)

Si saltándonos todas las posibles objeciones damos por bueno que la nada existió alguna vez, que el universo surgió de la nada, que por lo tanto tuvo un principio y que dicho principio necesitó una causa, podemos intentar asumir —por los motivos que enumeramos más arriba— que dicha causa es necesariamente inmaterial, intemporal y omnipotente.

Así pues, tenemos una causa eterna (Dios) y un efecto temporal (el universo). Pero de nuevo nos encontramos con una falacia lógica, la del “alegato especial”, en la que uno de los elementos involucrados en el razonamiento está exento de las características que forzosamente atribuimos a los demás elementos.

Es decir: si atribuimos al universo la necesidad de un principio, ¿por qué no se la atribuimos también a Dios? Y ciertamente el argumento cosmológico necesita de este alegato especial para mantenerse en pie, así que la justificación de que Dios sí puede ser eterno mientras que el universo no puede, se convierte en un punto clave cuando consideramos la cuestión.

La respuesta de algunos apologistas a esta cuestión consiste en un cierto non sequitur, una asunción de la validez de ciertas premisas basada nuevamente en la mala interpretación —o al menos en la interpretación parcial— de ciertos conceptos científicos. Esta respuesta está apoyada en la noción de que, con el inicio del universo que conocemos, nació el espacio-tiempo. Esto es, el tiempo tuvo un inicio y no existió siempre.

Esta idea es importante, ya que los modernos defensores del argumento cosmológico defienden precisamente la tesis de que el tiempo no pudo haber existido siempre, entre otras cosas por la idea de que el infinito es solamente un concepto matemático sin base real (y por tanto no pudo haber existido una serie infinita de momentos) o recurriendo a conocidas paradojas que expresan la imposibilidad de que en el pasado haya transcurrido una cantidad infinita de tiempo.

Por ejemplo, se suele argumentar que se hubiese requerido recorrer una sucesión infinita de eventos pasados para llegar al presente, pero que una sucesión infinita de eventos no puede llegar a recorrerse jamás, así que el momento presente nunca hubiese llegado a suceder si el tiempo nunca tuvo un comienzo.

En cierto modo, este razonamiento es otra forma de rechazo a la causalidad infinita, como el de Tomás de Aquino y Leibniz, pero expresado con ejemplos más modernos, como la metáfora del Hotel Infinito de Hilbert (un hotel con un número infinito de habitaciones que sirve para ilustrar las extrañas y contradictorias propiedades del concepto de infinito si fuese algo real).

La principal objeción a esta idea de que una existencia eterna del universo es imposible y de que por tanto necesitó un principio (y por tanto una causa) es el concepto mismo de “tiempo” que se maneja. Es decir, un concepto tradicional del tiempo como una dimensión lineal parecida a un río. Esa es la percepción intuitiva del tiempo que todos tenemos en nuestras vidas: el tiempo es como una característica inmanente a la realidad, como el río inmutable sobre el que la realidad navega, un río que nunca se detiene.

Si desapareciese la materia, el río del tiempo seguiría fluyendo, pensamos intuitivamente. Pero esto es algo que, como hoy sabemos, no necesariamente se ajusta a la realidad. La idea del tiempo como un gran río es útil en nuestra vida cotidiana pero inexacta, y desde luego no sirve como herramienta para descartar la idea de un universo que —en la forma presente o en otro estado de existencia— haya estado ahí desde siempre.

La sucesión infinita de eventos que “impediría” llegar al momento presente no se produce si consideramos el tiempo no como un río en que navega la realidad, sino como una dimensión elaborada que nos hemos inventado, una dimensión que deducimos del movimiento. Dicho de otro modo: que percibamos un río no significa que el río esté ahí.

Ejemplificado de otro modo, para no liar más el asunto: el tiempo como lo experimentamos en nuestra vida no existe aisladamente, sino que es algo que deducimos del movimiento de las cosas. De hecho, no conocemos ningún método de medición del tiempo que no se base en el movimiento.

Ya sea el movimiento regular de los astros (relojes de sol), el movimiento mecánico de piezas de metal (relojes clásicos), el movimiento de impulsos eléctricos (relojes digitales) o los movimientos de partículas elementales (relojes atómicos). El tiempo es una expresión del movimiento, no una magnitud absoluta que existe por sí misma.

De hecho, sabemos que el río del tiempo no “transcurre” al mismo ritmo en todos los lugares del universo (“el tiempo es relativo”) y por lo tanto no hay un único río del tiempo. Es imposible que lo haya. Por decirlo de una manera quizá algo más inexacta pero rotunda: el tiempo no existe.

Si el tiempo no es, pues, una única magnitud lineal sino una dimensión construida por nosotros a partir de lo que observamos en otras dimensiones, ya no se produce una “infinita sucesión de eventos pasados” que haga impensable una existencia eterna del universo o de universos anteriores. De hecho, el concepto mismo de “inicio” resulta innecesario en un sentido absoluto, ya que no habría un inicio ni un final, propiamente hablando. Sólo habría distintos estados de existencia de “lo que hay”.

[Conclusión: si el tiempo no es una única dimensión lineal, no necesitamos pensar en la necesidad de un inicio del universo y el universo pudo estar “siempre ahí”]

• ¿Por qué Dios y cuál Dios?

«La idea de que Dios es un enorme hombre de raza blanca con una larga barba que está sentado en el cielo y llevando la cuenta de la muerte de hasta el último gorrión, es ridícula. Pero si por Dios uno se refiere al conjunto de leyes físicas que gobiernan el universo, entonces claramente ese Dios existe. Aunque es un Dios emocionalmente insatisfactorio… no tiene mucho sentido rezarle a la ley de la gravedad» (Carl Sagan)

Pero sigamos ejerciendo como “abogados de Dios”. Supongamos que nos estamos equivocando en el análisis, lo cual es siempre muy posible, y supongamos que el tiempo sí existe, que las objeciones al argumento cosmológico que hemos hecho hasta ahora son inválidas y que el universo tuvo efectivamente una causa sobrenatural completamente ajena a él. ¿Por qué llamarla Dios?

De hecho, como decíamos antes, no se puede considerar la refutación intelectual del argumento cosmológico como una refutación de la existencia de Dios, como tampoco se puede considerar la demostración intelectual del argumento cosmológico como una demostración de la existencia de Dios.

De hecho, los apologistas más sofisticados y sinceros reconocen que el argumento cosmológico —si fuera cierto— no es una demostración de Dios suficiente en sí misma, sino en todo caso un argumento más en favor de dicha existencia, pero sin valor probatorio intrínseco. Jugando con las mismas cartas tendremos que considerar que, de ser incierto, eso tampoco tiene valor refutatorio intrínseco.

De todos modos, nos hemos saltado un paso: si el argumento cosmológico fuera cierto y demostrase la existencia de una Causa Primera, ¿por qué asumir que esa causa tiene propiedades divinas? Más aún, ¿por qué asumir que esa causa puede identificarse con el Dios personal e intencionado del que hablan las grandes religiones?

Naturalmente, una parte de los apologistas defiende que el argumento cosmológico sí conduce a la existencia de ese Dios personal, pero hay otra parte, especialmente entre los apologistas más cercanos a la ciencia (no son muchos, pero los hay, y algunos muy brillantes), que admite que el argumento cosmológico podría conducir a la idea de una Causa Primera, pero que las características de esa Causa deberán deducirse de otro tipo de argumentos, como el teleológico, de otras evidencias que exceden lo que el argumento cosmológico trata, y que entrarían sobre todo dentro del argumento teleológico.

Y entre los no apologistas, por descontado, es prácticamente unánime la idea de que —aun siendo cierto el argumento cosmológico— no podría deducirse la existencia de una Causa identificable con el Dios de las grandes religiones.

Para explicar por qué el argumento cosmológico no puede conducir por sí mismo a la idea de un Dios personal como lo puedan ser el del cristianismo, el judaísmo o el islamismo, volvamos al punto en que dábamos por bueno que el universo tuvo una causa y que dicha causa debió ser inmaterial, intemporal y omnipotente.

La clave aquí está en el término “omnipotente”. Obviamente, un ser omnipotente sería capaz de tener voluntad, amar, etc. Así que sería muy similar al modo en que presentan las religiones monoteístas al Dios personal. Pero pongamos que un Ente creó el universo, ¿realmente necesitaría  ser omnipotente para hacerlo?

En primer lugar, aparece una cuestión peliaguda: ¿es posible la omnipotencia? Aunque existen argumentos lógicos en contra de la idea de omnipotencia en sí, obviémoslos para no alargar el asunto y digamos además que al ser argumentos puramente lógicos tienen poca relación con la realidad, provocarían una discusión lógica eterna y no nos interesan demasiado en este punto (entre esos argumentos está el de que un ser omnipotente sería capaz de cosas contradictorias, como existir y no existir a la vez, puesto que lo puede todo).

Así pues, para obviar ese otro juego lógico, asumamos que la omnipotencia sí es posible y volvamos a la cuestión de si sería necesaria. Imaginemos una alternativa a Dios como creador del universo, otra clase de ente llamado Alfa que dio lugar a dicho universo, pero que lo hizo de forma automática e inconsciente. Este Ente no tendría personalidad ni intenciones, como las tiene Dios. No hubiese creado el universo por propia voluntad, como lo hizo Dios.

Alfa tampoco sería omnipotente, sino que tendría solamente dos capacidades, o dos potencias. Una, la capacidad de existir por sí mismo, y dos, la capacidad de crear un universo a partir de la nada. Por lo demás, no sería un Dios personal: no tendría consciencia de sí mismo, ni voluntad, ni preocupación por su creación o por lo que haya en ella (incluyéndonos a nosotros, los humanos).

No se comunicaría con nosotros, no interferiría en nuestras vidas, no habría hecho revelaciones a profetas e incluso, si queremos, podría haber desaparecido tras crear el universo (lo cual añadiría una tercera capacidad, la de desaparecer). Su acto de crear el universo y su capacidad para existir sin una causa serían las únicas características comunes con el Dios personal. Pero no sería omnipotente.

¿Estamos atribuyendo a Alfa las características correctas?

En el presente caso, creo que estaríamos atribuyendo a Alfa las dos únicas capacidades realmente necesarias para crear el universo, entre las que no está la omnipotencia.

Estaríamos atribuyéndole las dos únicas características de las que podríamos estar seguros si el argumento cosmológico fuese cierto: inmaterialidad e intemporalidad.

Un Dios personal, sin embargo, tendría esas características que sí pueden deducirse del argumento cosmológico pero también la omnipotencia, que no se sigue de la consecución exitosa del argumento cosmológico.

Una posible objeción, y una importante, a la existencia de Alfa frente a la de Dios sería: si Alfa carece de voluntad, ¿por qué crea el universo automáticamente, quién o qué lo programó para ello?

Es una buena pregunta y pone el dedo sobre la llaga.

Alguien podría decir que Alfa necesita también la capacidad de querer crear el universo, pero ahí ya estaríamos entrando en un sesgo personalista que contradice nuestro conocimiento surgido de la observación.

Continuamente observamos que unas cosas dan lugar a otras sin que exista algo que podemos calificar como intención.

Así que, ¿por qué necesitaría Alfa una intención? Naturalmente, esto responde a una visión —la mía— del universo como un todo no intencional.

Hay otra visión —por ejemplo, la de los apologistas— que sí atribuye una intencionalidad a la existencia del universo. De nuevo, el explicar por qué existen dos tipos de visiones o decidir cuál es la más correcta nos llevaría a una discusión más propia del argumento teleológico.

Pero según una visión no intencional del universo, Alfa estaría “programado” para existir y crear el universo, pero estaría “programado” de manera no intencional, como están programados los objetos hechos de materia para atraerse entre sí. Nadie habría programado a Alfa, sino que el programa formaría parte de su misma esencia.

Un apologista podría perfectamente objetar que esta idea de que Alfa funciona con un programa para el que no hubo programador es una idea sesgada, pero no es menos sesgada la idea de que Dios es omnipotente sin que nadie lo haya programado para ser omnipotente (¿o en su omnipotencia estaría la capacidad de programarse a sí mismo para ser omnipotente…?

Eso nos llevaría a otro callejón sin salida lógica). Además, que Dios haya podido crear “todo lo que ahora existe” no implica necesariamente que es capaz de “todo”, porque para empezar hay cosas que no ha creado. Por lo que sabemos, en el universo no hay cualquier cosa.

Hay un número aparentemente finito de variedades de elementos, y un número finito de esos elementos dentro de cada una de las variedades finitas. Eso significa que existen cosas que nunca fueron creadas. Lo cual, en sí mismo, no prueba que Dios no tiene omnipotencia (un apologista diría que Dios sencillamente decidió no crear las cosas que no han sido creadas) pero sí impide probar que sí la tiene, porque para probarla de verdad, Dios tendría que haber creado todo lo que se puede crear.

Así pues, la omnipotencia de Dios no quedaría probada por la propia existencia del universo, de lo cual deducimos que el argumento cosmológico, por sí solo, podría como mucho probar a Origen (por ejemplo) pero no prueba, ni mucho menos, al Dios tradicional de las grandes religiones.

[Conclusión: el argumento cosmológico no es cierto, pero aunque lo fuera, no podría probar la existencia de Dios]

Para probar esta idea tradicional de Dios habría que recurrir —y como digo se recurre— a otro tipo de razonamientos.

Especialmente, como digo, todo lo relacionado con el argumento teleológico, en el que las características del universo demostrarían que había un plan detrás de su creación y por tanto que ese Dios sería intencional, pero eso —además de haber sido un tema candente en los últimos tiempos, especialmente en Estados Unidos, donde en cierto modo ha llegado hasta a los tribunales— ya sería motivo de otra reflexión en otro momento.

– (II) El argumento teleológico

“Camino a través de un parque. Supongamos que, de repente, piso una piedra. Alguien me pregunta cómo llegó la piedra allí. Yo podría quizá responder: por lo que sé, la piedra ha estado ahí desde siempre. Y no resultaría demasiado fácil demostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que he encontrado un reloj sobre el suelo y se me pide que explique cómo el reloj ha llegado allí. Difícilmente diría que, por lo que sé, el reloj pudo haber estado ahí desde siempre.

¿Por qué esta misma respuesta no sirve para el reloj como sí servía para la piedra? ¿Por qué no es tan admisible en el segundo caso como en el primero? Pues porque cuando inspeccionamos el reloj percibimos (y no podíamos descubrirlo en la piedra) que sus diferentes partes tienen una determinada forma y han sido puestas juntas con un propósito. Al observar este mecanismo, la inferencia es inevitable: el reloj debió tener un hacedor. Debe haber existido, en algún momento y en algún lugar, uno o más relojeros, quienes conformaron el reloj con el propósito del que hablábamos en nuestra respuesta, quienes comprendieron su construcción y diseñaron su uso”

La metáfora del relojero de William Paley es una de las más utilizadas para ejemplificar en qué consiste, a grandes rasgos, el argumento teleológico para la demostración de la existencia de Dios. Cuando en la primera parte hablábamos del argumento cosmológico, podíamos definir ese argumento cosmológico como una fórmula lógica: 1) Todo lo que existe tiene una causa, 2) El universo existe, 3) Por lo tanto el universo tiene una causa. Una formulación que, con algunas pocas modificaciones, ha pervivido durante siglos.

El argumento teleológico, en cambio, no tiene el formato de una fórmula lógica. Es más un principio general que engloba muchísimas fórmulas y razonamientos diferentes. Pero, ¿cuál es ese principio general? Según el argumento teleológico se pueden observar en el universo características que demostrarían la existencia de una inteligencia creadora responsable de su diseño. ¿Qué características?

Tradicionalmente se manejan dos: 1) que el universo parezca albergar un propósito [el griego τέλος, o “télos”, significa “finalidad”, de ahí procede el término “teleología”] y 2) que el universo resulte demasiado complejo y sus distintas partes estén demasiado bien acopladas entre sí como para haber surgido del puro azar [entendiendo “azar” como ausencia de un diseño consciente]. Así pues, la finalidad y la complejidad del universo, supuestamente inexplicables sin la existencia de una inteligencia diseñadora, son los dos principales conceptos manejados por el argumento teleológico.

Volviendo al ejemplo del reloj: ¿podría un reloj haber surgido del azar? No. ¿Podemos afirmar que el reloj fue construido con un propósito por un diseñador? Sí. Pero ¿podemos trasladar los atributos del reloj al propio universo? Esta es la gran cuestión, discutible hoy en día, aunque durante muchos siglos se pensó que sí.

Cabe señalar que el significado de  “finalidad” o “complejidad” ha variado considerablemente a lo largo de la Historia. Podría parecer que la premisa “el universo es complejo” no necesita mayor explicación, basta con observarlo y comprobamos que efectivamente es complejo. Como un reloj.

Sin embargo, lo que en otros tiempos se consideraba una complejidad misteriosa e inexplicable, hoy a menudo es un fenómeno natural de causas perfectamente descritas (por ejemplo, el movimiento de los astros). Del mismo modo, lo que hoy nos parece una complejidad inexplicable podría dejar de parecérnoslo en un futuro, cuando la ciencia avance todavía más y proporcione nuevas explicaciones naturales.

Un reloj moderno podía parecer un artilugio mágico e inexplicable hace seis mil años, si un habitante del antiguo Egipto lo hubiese descubierto mientras paseaba por la ribera del Nilo. Pero hoy incluso un niño sabe que un reloj no es más que un artilugio fabricado por el hombre. Nuestros conocimientos sobre el mundo han ido incrementándose y la idea de «complejidad inexplicable” ha de ser modificada con cada nuevo gran descubrimiento científico.

Ello convierte el argumento teleológico en un argumento “a la defensiva” que por lo general se limita a buscar posibles grietas en esos avances de la ciencia que van desentrañando complejidad tras complejidad. Tras el despegue de la ciencia occidental en los últimos trescientos años, especialmente, la inmensa mayoría de las argumentaciones teleológicas perdieron todo su sentido, aunque los defensores del argumento las fueron sustituyendo por otras argumentaciones más rebuscadas y sutiles.

“Las consideraciones teleológicas no pueden llevar más allá de la creencia y la esperanza. No proporcionan certeza” (Christian Lange)

En cuanto al segundo concepto, el de una posible finalidad del universo, no se puede intentar probar que el cosmos tiene un propósito sin primero teorizar cuál es ese propósito.

Si decimos que un reloj tiene una finalidad pero no especificamos qué finalidad es esa, ¿cómo podemos demostrar entonces que efectivamente fue construido para cumplirla?

Pero una vez decimos que el reloj sirve para señalar la hora, ya podemos ponernos a comprobar si sus distintas partes sirven o no a esa función que le hemos supuesto.

Lo mismo ocurre en cuanto al universo. La mayoría de los apologistas suele afirmar —o al menos sugerir— que la finalidad del cosmos sería la de proporcionar un hábitat al ser humano. ¿Para qué?

Desde una perspectiva cristiana, por ejemplo, ese hábitat serviría para que el ser humano pueda existir por sí mismo independientemente de Dios, y así poder relacionarse con Dios desde una posición de separación.

Sin un hábitat externo a Dios en el que existir por sí mismo, el ser humano no gozaría de libre albedrío y sería una mera parte más de la divinidad, una parte indistinta sin voluntad propia.

Así pues, el cosmos existe para que el hombre exista, esa sería su teleología. Esta es la finalidad más comúnmente manejada porque es la que mejor se ajusta a las respectivas teologías de muchas religiones (prácticamente todas ellas de orientación antropocéntrica), pero es solamente una de las posibles finalidades universales que se podrían manejar.

Otra podría ser, por citar alguna alternativa, la de que Dios hubiese creado el universo para mitigar su propia soledad, o sencillamente para recrearse en su propia obra. En fin, los posibles propósitos de la creación pueden ser muchos y variados, el problema estaría en cómo ajustarlos a la evidencia observable, cosa que el argumento teleológico intenta hacer.

Decíamos que esta teleología de la Creación empezó a perder vigencia con la aparición de los nuevos paradigmas científicos. Al menos perdió vigencia en las corrientes filosóficas laicas, porque no la ha perdido en la filosofía religiosa (evidentemente, renunciar al concepto de una Creación producto de una voluntad significaría renunciar a la necesidad de la existencia de Dios… un lujo que la teología no puede permitirse sin autodestruirse como disciplina). El argumento teleológico sigue, pues, de actualidad.

Ocupa incluso un cierto espacio en los medios de comunicación, sobre todo cuando es manejado desde las teologías mayoritarias, como por ejemplo las cristianas y las musulmanas. El argumento teleológico está incluso más vivo que el cosmológico, ya que ha adquirido considerable eco popular en algunas partes del mundo y de hecho ha suscitado polémicas mediáticas muy sonadas, como las ocurridas en los Estados Unidos de América en torno al “creacionismo” y el “diseño inteligente”.

Pero eso no significa que el teleológico sea un argumento más simple que el cosmológico. No lo es. El argumento teleológico puede relacionarse con prácticamente cualquier rama del saber que sirva para describir la realidad natural. Su popularidad proviene precisamente de su (supuesto) ajuste a hechos científicos, mientras que el argumento cosmológico tiene mucho más de ejercicio lógico-metafísico.

Eso sí, dominar todas las ramificaciones del argumento teleológico implicaría un conocimiento de casi todas las disciplinas científicas que podamos imaginar, lo cual hace difícil —por no decir imposible— que un único individuo pueda abarcarlo por completo, ya sea para defenderlo o para atacarlo.

Quizá por ello, sólo se suele abordar desde dos grandes disciplinas científicas: la física (en la antigüedad, la astronomía) y la biología. Históricamente, el argumento teleológico ha descansado prácticamente siempre en estos dos pilares. Pero lo mejor, como siempre, es comenzar desde el principio.

• Del caos no podía surgir el orden

”Cuando él, sea cual fuera de los dioses, hubo puesto orden en aquella masa caótica y la hubo reducido a partes cósmicas, empezó a moldear la Tierra como una gran esfera para que su forma fuera la misma por todos lados. Y para que ninguna región careciera de formas propias de vida, las estrellas y las formas divinas ocuparon el firmamento, el mar correspondió a los peces relucientes para que fuera su hogar, la tierra recibió a los animales y el aire recibió a los pájaros” (Ovidio, “Metamorfosis”)

”En el comienzo estuvo el gran huevo cósmico. Dentro del huevo había el caos, y flotando en el caos estaba Pan Gu, el embrión divino. Y Pan Gu rompió el huevo y salió, sosteniendo un martillo y un cincel con los cuales dio forma al mundo” (Mitología china)

“Al principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba vacía y en desorden, las tinieblas cubrían el abismo y el espíritu de Dios volaba sobre las aguas. Y dijo Dios: hágase la luz, y la luz se hizo. Vio Dios que la luz era buena, y la separó de las tinieblas. Llamó a la luz día, y a las tinieblas, noche” (Génesis bíblico)

Como vemos, la mayor parte de las mitologías sobre la Creación han considerado que el acto de la Creación consistió en imponer orden en el caos, más que en hacer surgir “algo desde la nada”. Esas mitologías suelen ser, pues, mitologías teleológicas más que estrictamente cosmológicas. Son mitos que suponen la existencia de creadores porque observan que el universo está en orden, no porque creyeran que antes del universo presente estaba la nada, como sostiene el argumento cosmológico más propio de pensadores eruditos. El orden es la clave.

Para cualquier civilización primitiva, una de las mayores fuentes de fascinación era la jerarquía sistemática que parece imperar en muchos ámbitos de la naturaleza. Llamaba la atención, por ejemplo, el curso regular que siguen casi todos los astros a través del firmamento. Por un lado el sol, que establece los ciclos del día y de la noche, así como las estaciones y en general la mayor parte de los ciclos de la vida.

Por otro lado la luna, que condiciona muchos otros ciclos naturales bien conocidos desde tiempos remotos, como las mareas, y que se podía relacionar íntimamente con procesos biológicos humanos tan importantes como la fertilidad y la menstruación. También las estrellas y los planetas siguen un patrón de movimientos que, a primera vista, parece concienzudamente diseñado por un planificador inteligente.

De hecho, lo raro era ver cuerpos celestes que no siguieran la norma (meteoritos, cometas) porque la práctica totalidad de la bóveda celeste se conduce según una cuidadísima coreografía. Hasta el siglo XVII no existía una explicación satisfactoria para justificar el fenómeno de estos ciclos celestes, al menos no una explicación que se ciñera exclusivamente a causas naturales.

A muchos les resultaba imposible concebir que detrás de ese orden celestial no hubiese un poder sobrenatural, un ordenador o artífice de naturaleza divina. Incluso quienes se resistían a aceptar la idea de la existencia de un creador —ateos siempre los hubo, en todas las épocas, si bien no en abundancia— lo tenían bastante difícil para justificar por qué los astros siguen unos cursos tan regulares en el firmamento sin recurrir a una causa sobrenatural.

Es más, cuanto más profundizaba un estudioso en el mundo de la astronomía, más intrincado y delicado le parecía el baile cósmico y más necesaria, por tanto, se le antojaba la necesidad de un Dios inteligente que lo hubiese programado todo. Esta fue probablemente la más temprana idea que podríamos englobar en el argumento teleológico: el orden de los cielos demuestra que una inteligencia ha establecido los patrones que rigen los movimientos de los astros.

Posteriormente, se descubrieron otro tipo de patrones en la naturaleza —como el número áureo o “proporción divina”, una supuesta “firma” de Dios en la creación— pero fueron principalmente los cielos el «reloj» que indicaba la presencia de un relojero.

Otro gran enigma sin explicación que asombraba a los seres humanos era el perfecto orden jerárquico que se da entre los seres vivos, así como entre las diferentes partes que conforman un único organismo.

Para cualquier observador despierto parecía evidente que animales y plantas formaban parte de un conjunto tan armónicamente dispuesto (cadenas tróficas, simbiosis, parasitismos, colaboraciones, etc.), y que sus organismos estaban tan armónicamente construidos, que también resultaba prácticamente inevitable deducir que un creador había establecido un plan previo, que los seres vivos habían sido cuidadosamente diseñados para interactuar los unos con los otros, por muy diferentes que pudieran parecer.

Además, esos seres vivos estaban perfectamente integrados con un entorno que parecía especialmente pensado para su comodidad, un escenario que facilitaba sus vidas proporcionando los recursos y el hábitat necesario en cada caso, para lo cual tampoco existía una explicación natural satisfactoria.

Así pues, desde tiempos muy remotos —probablemente desde los inicios de la humanidad— tenemos establecidas las dos principales áreas en que se desarrollará el argumento teleológico: el orden astronómico y el orden biológico. Ambos, además, íntimamente relacionados entre sí: el orden de los cielos es necesario para mantener el orden en el reino de la vida.

Así pues, la deducción lógica de que el universo tenía el propósito de preservar un orden donde pudiese surgir y mantenerse la vida, resultaba difícilmente discutible. Considerando que el hombre parecía ser, además, la forma más elevada de vida natural, se podía considerar el centro de la Creación. Se podía afirmar que la finalidad última del universo era, efectivamente, que los hombres y mujeres lo habitasen.

Situándonos en la piel de un ciudadano medio de cualquiera de aquellas épocas anteriores a la revolución científica, no nos debe extrañar que considerasen este orden natural como una justificación más que suficiente para dar por probada la existencia de Dios. No disponían de más información, así que el sentido común dictaba esta conclusión y muchos de los individuos más inteligentes de diferentes épocas fueron religiosos, sin cuestionarse en lo más mínimo la validez de su creencia en lo sobrenatural.

Lograron defender su respectiva fe con argumentos que, en su momento, resultaban prácticamente inatacables. Por ejemplo, ¿Cómo era posible que los astros girasen unos en torno a otros en armonía si no era con la intervención divina? Imaginemos que alguien lanza un puñado de guijarros al aire, ¿Qué sucederá? Pues que estos guijarros vuelven a caer desordenadamente al suelo, no se quedan orbitando unos en torno a otros armónicamente.

Sin embargo, lo astros no caían; la Luna no se precipitaba sobre la Tierra sino que seguía una órbita inexplicable por causas naturales. Parecía necesitarse la intervención de una inteligencia que garantizase la existencia de esas órbitas regulares y «antinaturales». De lo contrario, los astros se comportarían como guijarros, caerían todos y el universo quedaría sumido nuevamente en el caos.

• Erosionando los cimientos teleológicos: la ley de la gravitación universal

“Yo era como un niño jugando en la orilla del mar, distraído mientras encontraba un guijarro más redondeado o una concha más bonita de lo habitual, mientras el gran océano de la verdad se extendía inexplorado ante mí”  (Isaac Newton)

Sería curiosamente uno de aquellos hombres profundamente religiosos quien puso la primera carga de dinamita en los cimientos del argumento teleológico. Isaac Newton fue, para muchos, el mayor científico de la historia. Y lo fue porque aportó una explicación natural a lo que entonces parecía inexplicable: el perfecto orden de los astros.

Una explicación que después se haría extensiva a otros muchos fenómenos, permitiendo desarrollar otras muchas explicaciones subsiguientes. Newton proporcionó la llave para abrir muchas puertas en la ciencia. Puertas que, hasta entonces, habían permanecido cerradas.

Antes de Newton, la mayor discusión en torno al movimiento de los astros radicaba en si la Tierra era el centro del universo (geocentrismo) o si el sol era el centro (heliocentrismo). El heliocentrismo no era, ni mucho menos, una idea nueva cuando le causó tantos problemas a Galileo Galilei.

Hubo pensadores heliocentristas al menos desde la Grecia clásica —Aristarco de Samos— y la idea había circulado entre grandes nombres de la astronomía antes de Galileo, desde Nicolás Copérnico a Tycho Brahe, pasando por Giordano Bruno. Sin embargo, el concepto de que la Tierra no fuese el centro del universo tenía serias implicaciones religiosas (y teleológicas), porque abría ciertos interrogantes acerca de la finalidad última de dicho universo.

Si el universo había sido creado para el hombre, ¿no debería la Tierra estar en el centro? Aun así, el heliocentrismo —pese a los reparos de la Iglesia— podía poner en solfa algunos dogmas religiosos pero, en esencia, no ponía en duda la existencia de Dios. La teoría heliocéntrica despertó cierta polémica pero no fue un factor determinante en la erosión del argumento teleológico.

En realidad, Dios podría haber creado un universo en el que el Sol fuese el centro; cambiaba el orden de las órbitas, pero lo importante es que ese orden seguía estando allí y resultaba imposible explicarlo sin Dios. El universo seguía mostrando características que mostraban que había sido diseñado. El debate en torno al heliocentrismo se zanjaba sin consecuencias teleológicas a largo plazo.

Pero la aportación de Isaac Newton tendría implicaciones muy diferentes.

Ya no discutía qué astros giraban en torno a qué otros astros.

Newton se preguntó directamente por la causa natural de que esos astros girasen, y pese a ser un hombre religioso, no se conformó con la explicación sobrenatural imperante.

Tras experimentar una súbita revelación —no le cayó una manzana en la cabeza, pero sí se hacía preguntas cuando veía los objetos caer— Isaac Newton se presentó con la idea de que una misma fuerza (la atracción gravitatoria) hace que los guijarros caigan desordenadamente al suelo, pero también hace que los astros giren unos en torno a otros en el cielo.

Dos fenómenos visiblemente incompatibles estaban de repente unidos por una misma causa natural… que los convertía, en realidad, en dos versiones diferentes de un único fenómeno.

Por ejemplo: la Luna sí estaba cayendo sobre la Tierra… sólo que nunca terminaba de caer del todo debido a la inercia de su órbita circular. Aquella fue probablemente la mayor revolución teórica en la historia de la ciencia.

Una idea que parecía ir contra el sentido común, pero que una vez sometida a reflexión, observación y cálculo, parecía ser capaz de desvelar muchos de los misterios del cosmos.

Sin embargo, Newton consideró esta fuerza universal —cuyo mecanismo no entendía y hoy, según creo, seguimos sin entender del todo— que bautizó como «gravedad», una demostración más de la existencia de una voluntad divina responsable del diseño del universo y sus leyes. Isaac Newton, el hombre, no renunció a Dios a causa de la gravitación universal.

Sin embargo, pese a su interpretación religiosa de dicha gravitación, su explicación natural de por qué los astros se mueven ordenadamente cuestionaba la necesidad de que existiera un creador que confiriese orden a la naturaleza. Gracias a Newton supimos que la naturaleza puede ordenarse a sí misma sin intervención exterior, al menos en un gran número de ámbitos.

La idea de la gravitación universal abrió la puerta a muchos otras teorías que englobasen toda la naturaleza dentro de principios universales. Principios que permitiesen explicar fenómenos de lo más dispar, siempre recurriendo a causas naturales.  Nacía un nuevo concepto de ciencia y gracias a Newton las leyes divinas ya no eran las únicas candidatas a proporcionar una explicación del universo.

De hecho, las leyes divinas empezaban a perder rápidamente terreno frente a las leyes naturales como hipótesis favorita de los pensadores.

• La teoría de la evolución de las especies por selección natural

“Puedo decir que la imposibilidad de concebir que este gran y maravilloso universo, así como nuestras propias consciencias, hayan surgido a través del azar, me parece el principal argumento en favor de la existencia de Dios. Pero si este argumento tiene realmente algún valor… eso nunca he sido capaz de decidirlo” (Charles Darwin)

A mediados del siglo XIX quedaban órdenes naturales a los que la gravitación de Newton —y sus derivados— todavía no podían dar una respuesta. Sobre todo el orden biológico, extraordinariamente rico, complejo, intrincado y basado en equilibrios tan sutiles que para la mayor parte de la gente no existía otra explicación posible que la del diseño divino.

El creacionismo, la idea de que la vida existía tal y como había sido concebida por Dios en el momento de la Creación, con muy pocas modificaciones posteriores (y de origen artificial casi todas ellas) era todavía el pensamiento imperante. No es que por entonces no existiera ya una corriente de ateísmo y/o agnosticismo filosófico propiciada por los nuevos avances científicos, o que no existiesen ya hipótesis que barajaban el que la vida fuese producto de procesos exclusivamente naturales.

Simplemente no había una respuesta satisfactoria para la pregunta “si Dios no creó la diversidad de la vida, ¿Cómo llegó la vida a ser tan diversa por sí misma?”

Lo cierto es que desde tiempo atrás hubo pensadores que intentaban describir la vida como algo más que el producto de un mero milagro, tanto en el momento de la «generación espontánea» del primer ser vivo, como en el momento de la concepción de nuevos individuos de una especie.

Ya en el siglo XVII, William Harvey acuñó el término “epigénesis” para defender que el feto no crecía como la mera expansión de un organismo diminuto ya totalmente conformado (que estaría presente en el esperma según algunos y el en óvulo según otros), sino que se desarrollaba a partir de materiales orgánicos básicos, los cuales —en sí mismos— no constituían un organismo vivo.

Es decir, la epigénesis sostenía que el feto era algo que aparecía y evolucionaba, que atravesaba una serie de etapas y se iba haciendo más complejo en el seno materno hasta convertirse en un individuo completo de su especie. Por paralelismo entre la evolución del feto y la de toda una especie, podía sospecharse atrevidamente que el feto reproducía en su crecimiento una serie de etapas ya cubiertas por su especie a lo largo de dicha evolución.

Un proceso natural del que el hombre no sería ajeno, desde que Carl Linneo incluyó a la especie humana dentro de su clasificación del reino animal: esto sugería la posibilidad de que el ser humano no hubiera sido creado en su forma presente por Dios. Otros eminentes naturalistas, como Buffon, se preguntaron sobre las características de esa materia orgánica básica de la que, según él, surgía un feto y que conformaba la vida en general.

Pensó que dicha materia podría componerse de partes independientes o “moléculas”. En resumen, parecía defender la idea de que, al menos a nivel fetal, la vida evoluciona y cambia de forma. Por otro lado, como producto de las excavaciones paleontológicas, observó que los fósiles constituían “familias” y que las sucesivas capas geológicas mostraban distintas formas de vida que no fueron siempre las mismas en diferentes épocas pasadas.

Es decir: las especies habían evolucionado. Pero Buffon, todavía con una visión de la vieja escuela y quizá también influido por un entorno hostil a la idea, no fue capaz de asumir la certeza que unas especies pudieran surgir a partir de otras. Terminó rechazando el concepto de evolución de las especies y adujo motivos de peso como, por ejemplo, la infertilidad de los híbridos.

Pero era cuestión de tiempo que alguien se atreviese a formular una teoría de la evolución de las especies en toda regla. Desde una perspectiva meramente funcional, Jean-Baptiste Lamarck propuso una hipótesis en la que cada especie evolucionaba gracias a la capacidad de sus individuos para sufrir mutaciones que les permitían adaptarse al ambiente, y gracias también a que esas mutaciones funcionales podían ser heredadas por su descendencia.

Aquel era un primer paso hacia una explicación satisfactoria de la diversidad de la vida, en una disciplina que el propio Lamarck bautizó como “biología”. Aunque su aportación fue mayoritariamente ignorada y hoy sabemos que se basaba en mecanismos erróneos (su famoso principio de «la función crea el órgano» estaba equivocado), lo cierto es que tuvo una importancia capital. Sentó las bases que se necesitaban para una nueva y más certera teoría de la evolución.

Fue Charles Darwin quien dio finalmente en el clavo. Dedujo que la adaptación de los organismos al entorno no se producía a causa de mutaciones ad hoc como había pensado Lamarck, sino mediante un proceso de selección en que aquellos individuos con mutaciones más ventajosas , sobrevivían con mayor facilidad (fuera cual fuese el mecanismo que producía las mutaciones, mecanismoque Darwin no describió, pero que sí empezaron a describir autores como Mendel).

Ese proceso de “selección natural” explicó por primera vez de manera convincente cómo podía haber llegado la vida a resultar tan diversa, sin la mediación directa de un creador o diseñador. De hecho, Darwin, que había recibido educación religiosa, terminó dudando de su fe, y admitió que el evolucionismo tenía buena parte de culpa.

La vida ya no era un milagro divino y la existencia del hombre ya no representaba el efecto de un acto amoroso de Dios, sino el resultado de un largo proceso de selección natural. La existencia de un creador se le antojaba, pues, innecesaria.

Pese a la polémica que su teoría despertó en su momento entre sectores conservadores —por la esencia herética de la misma y por el detalle de emparentar al hombre con los simios—, la selección natural de Darwin terminó ajustándose a la evidencia proporcionada por muchas otras disciplinas científicas, desde la geología y paleontología hasta la genética. Así como Newton había explicado el orden de los cielos, Darwin explicó el orden de la vida.

• Abiogénesis

“Uno ha de contemplar la magnitud de esta tarea para conceder que la generación espontánea de un organismo vivo es imposible. Y sin embargo estamos aquí, creo yo, como resultado de la generación espontánea. Ayudaría el detenernos un momento a preguntar a qué se refiere uno cuando dice que algo es imposible” (George Wald)

Desde el punto de vista de la comunidad científica, el asunto de la evolución de las especies mediante selección natural puede considerarse finiquitado desde hace mucho tiempo.

La teoría de la selección natural es la respuesta que se ajusta a las pruebas obtenidas por toda clase de ramas del saber —incluso ramas que no se conocían en tiempos de Darwin— y sin ir más lejos ha sido aceptada incluso por la Iglesia Católica, por más que desde algunos ámbitos cristianos (especialmente protestantes, aunque también hay representantes del catolicismo) hayan surgido supuestas alternativas «científicamente viables» a la selección natural, como la del “diseño inteligente”.

El diseño inteligente es una actualización refinada de la metáfora del relojero de Paley, que no es tomada en serio por la comunidad científica aunque haya sectores del público que la defienden, así como algunos notorios apologistas mediáticos.

Según esa idea, la mera selección natural no podría explicar la “complejidad irreducible” de ciertos mecanismos biológicos.

Quizá algunos recuerden aquel célebre juicio en EEUU donde se pretendía autorizar la inclusión del “diseño inteligente” como teoría científica en el temario escolar: se adujo entonces que el flagelo que utilizan algunas células para impulsarse era un ejemplo de mecanismo que no podría funcionar sino como la suma completa de todas sus piezas, al modo de un reloj, y que no podría haber surgido mediante la evolución por selección natural.

Otro ejemplo similar que se presentó es el de la supuesta complejidad irreducible del ojo humano, pese a que Darwin ya consideró en su día esta idea:

“Suponer que el ojo —con todos sus inimitables mecanismos para ajustar la visión a diferentes distancias, para admitir diferentes cantidades de luz, para corregir la aberración cromática y esférica— pudo haberse formado por selección natural parece, lo confieso abiertamente, totalmente absurdo.

Y aun así la razón me dice que, si se puede demostrar la existencia de numerosas gradaciones desde un ojo complejo hasta otro muy imperfecto y simple, siendo cada gradación útil a su poseedor; y si las variaciones pueden ser heredadas, cual es ciertamente el caso; y si cada modificación puede ser útil al animal bajo condiciones cambiantes de vida, entonces ya no se puede considerar que sea difícil creer que un ojo complejo y perfecto se haya formado por selección natural, aunque resulte insuperable para nuestra imaginación.

El cómo un nervio puede volverse sensible a la luz difícilmente nos preocupa más que el cómo se originó la vida en sí misma, pero debo hacer constar que diversos hechos me hacen sospechar que cualquier nervio sensible puede volverse sensible a la luz, y de modo similar sensible a esas vibraciones más gruesas del aire que producen el sonido”

El propio Darwin resumía en este párrafo dos de las principales características de su teoría: una, que es una teoría altamente contra-intuitiva y que resulta difícil entenderla empleando solamente el sentido común. Y dos, que su teoría sólo explica cómo las especies pudieron evolucionar desde antepasados extraordinariamente simples, pero que no explica de dónde vinieron esos antepasados, de dónde y cómo surgió la vida misma.

La aparición de seres vivos a partir de materia inerte (o “abiogénesis”) es una de las grandes preguntas que la ciencia aún no ha respondido. Sabemos que la materia orgánica básica —los ladrillos para construir la vida— surge con facilidad en el universo. Lo demostró el famoso experimento de Miller en los años cincuenta y por lo que sabemos, la materia orgánica básica podría ser muy abundante incluso más allá de la Tierra y el sistema solar.

El problema es que no se sabe cómo esos ladrillos, que aparecen por sí solos en la naturaleza, formaron la primera «casa». No sabemos cómo esa materia orgánica se transformó en vida. Y hemos podido fabricar ladrillos en laboratorio, pero no hemos podido fabricar una casa desde cero.

¿Cómo se relaciona la abiogénesis con el argumento teleológico? Aquí es donde entra en juego el concepto del “Dios de las grietas”. Es decir: allá donde el conocimiento científico muestra una grieta que aún no ha sido explicada —y que en ciertos casos no sabemos si se llegará a explicar algún día— existen apologistas que proponen como alternativa una explicación sobrenatural.

La por ahora inexplicable abiogénesis no probaría por sí misma la existencia de Dios, pero sería un indicio más de que el universo fue creado con un propósito, el propósito de que exista la vida, y de que esa chispa inicial de la vida podría haber requerido una intervención divina, ya que no hemos sido capaces ni de reproducirla ni de explicarla mediante causas naturales.

Naturalmente, esto es una desviación del cauce honesto del argumento teleológico. El problema de esta forma de proceder es el siguiente: ¿resulta lícito presentar como válida una alternativa sobrenatural para la que no existen pruebas sólo porque no somos capaces de obtener una respuesta natural satisfactoria? Veámoslo así:

1) Hacemos una pregunta y discutimos qué respuesta es la correcta, si la A o la B.
2) La premisa A no se puede probar de ninguna manera como cierta.
3) Por lo tanto, B tiene que ser cierta.

Salta a la vista lo falaz del razonamiento. Sin embargo, el argumento del “Dios de las grietas” es utilizado con frecuencia, normalmente bajo el contexto de un discurso maniqueo (y por qué no decirlo, populista) destinado más a sembrar la duda sobre la ciencia —para presentar la alternativa sobrenatural bajo una nueva luz— que realmente a dilucidar la cuestión.

Se asume que señalando las grietas del conocimiento científico la población creyente o dubitativa tenderá a considerar que una respuesta natural resulta improbable y que, por lo tanto, la respuesta probable ha de ser sobrenatural.

Así, cada vez que la ciencia reconoce su ignorancia respecto a una gran pregunta sobre el origen de la vida (o sobre cualquier otro misterio universal), los apologistas del “Dios de las grietas” inciden en esa ignorancia porque saben que, de manera incorrecta pero automática, un buen número de creyentes se sentirán reforzados en su fe.

A esta falacia básica se suele añadir otro razonamiento, la afirmación de que la hipótesis divina no puede ser probada pero tampoco refutada, y que por tanto debe aceptarse como admisible. Pero esto constituye también una falacia lógica. Se trata del argumento ad ignorantiam, que pretende demostrar la validez de una premisa sólo porque no se puede demostrar su invalidez:

1) No puede probarse que A es verdadero.
2) pero tampoco puede probarse que A es falso,
3) por tanto, A puede ser admitido como verdadero.

Esto es, desde luego, incorrecto. De ser correcto podríamos dar por válida prácticamente cualquier afirmación que sea imposible de refutar, por ejemplo: las cuevas de Altamira fueron decoradas por Superman.

Probablemente nunca lleguemos a ser capaces de demostrar lo contrario, en cuyo caso —si argumentáramos ad ignorantiam— podríamos considerar que la hipótesis de que Superman fue el autor de las célebres pinturas es una hipótesis aceptable que debería ser tenida en cuenta en la discusión.

Pero no consideramos que razonar de este modo sea aceptable; de lo contrario, nuestro cuerpo de conocimientos sería un cúmulo de caóticas posibilidades sin distinción entre lo veraz y lo absurdo. La conclusión de todo esto es que el misterio en torno al fenómeno de la abiogénesis no debería ser utilizado como indicio para reforzar una visión teleológica del cosmos.

• La afinación precisa del universo

“Si el universo no hubiese sido creado con la más exacta precisión, nunca podríamos haber llegado a existir” (John O’Keefe)

Según algunos físicos, las características de nuestro universo vendrían determinadas por una serie de números, los cuales expresan el equilibrio existente entre las diversas fuerzas que operan desde el momento mismo del Big Bang.

Si en ese momento inicial el valor de esas fuerzas hubiese sido distinto, el universo podría ser completamente diferente al que conocemos ahora.

Podría haberse convertido en un universo completamente caótico, sin la más remota posibilidad de que surgieran estrellas y planetas, no digamos ya de que surgiera la propia vida.

Hay incluso quien afirma que la relación entre estos números es muy delicada y que la menor modificación en esas proporciones numéricas hubiera impedido que se formase el cosmos en que vivimos. ¿Hasta qué punto es esto cierto? Queda para los físicos discutir cuál es el alcance de todo ello y cuál era el margen de modificación de esas fuerzas en el momento del Big Bang.

En todo caso, el asunto ha generado una discusión teleológica interesante: la de si el universo está perfectamente “afinado” para que pueda existir la vida. De ser así, ¿constituiría esto una prueba de que hay una inteligencia que confirió al cosmos las características exactas que permitían la aparición de la vida y el hombre?

Veamos los problemas que conlleva esta idea. Uno, que partimos de la base de que, modificando la relación de fuerzas que imperaba en el momento del Big Bang, el resultado hubiese sido un universo muy diferente. Dicho así, parece lógico. Pero no sabemos si esa modificación fue siquiera factible en algún momento. No sabemos si esta relación de fuerzas podría haberse producido de algún otro modo y si otro universo hubiera sido posible.

Sólo conocemos un universo posible —el nuestro— y plantearse que podría haber existido uno alternativo no va más allá del terreno de la mera especulación.  Empleando un símil musical: sabemos que el universo está afinado en una determinada nota, pero ¿fue alguna vez siquiera posible haberlo afinado en otra nota distinta? Quizá el universo que existe es el único que podría haber existido, y mientras contemplemos esta idea, el concepto de la “afinación precisa” es una interpretación que hacemos a posteriori del único universo que conocemos.

Dicho de otro modo: no fue el universo el que surgió ajustado a las necesidades de nuestra futura aparición, sino que fue nuestra aparición la que se produjo ajustándose a las condiciones preexistentes del universo. Esta explicación tiene más sentido, se ajusta más a nuestros conocimientos y resulta más verosímil que la «afinación precisa».

Por otra parte, la noción misma de que el universo está diseñado para la vida es bastante dudosa. Ciertamente puede surgir la vida en nuestro universo —o este artículo no estaría siendo escrito ni usted, amigo lector, lo estaría leyendo— pero, que sepamos, la vida es un accidente raro. Por ahora y que nos conste, en todo el sistema solar sólo ha aparecido vida sobre la Tierra.

En el resto de planetas y satélites no hemos encontrado ni rastro, aunque bien es cierto que la posibilidad de encontrar vida extraterrestre en nuestro propio vecindario solar no resulta irrazonable; es una posibilidad que no ha sido descartada todavía.

Pero ciñámonos a lo que sabemos y pensemos en el universo como conjunto: el cosmos es un inmenso “vacío” (no está vacío, pero digámoslo así para entendernos) que no puede albergar vida, en el que ocasionalmente flotan estrellas donde tampoco puede existir la vida (de hecho, las estrellas son auténticos infiernos nucleares) y planetas que, en su mayor, parte tampoco podrían albergar vida. Casi todo el cosmos es un entorno hostil a la vida.

De hecho, sólo conocemos un planeta habitable —el nuestro— e incluso en nuestro propio planeta hay entornos bastante hostiles. ¿Tiene sentido pensar que una inteligencia creadora afinó las fuerzas del Big Bang para que existiera la vida sólo en lugares muy, muy determinados del universo? ¿Previó Dios que bajo las condiciones físicas universales determinadas en el Big Bang, aparecería el hombre sobre la faz de un diminuto planeta azul en torno a una pequeña estrella de los confines de la Via Láctea?

En tal caso, en vez de crear directamente nuestro Jardín del Edén, Dios decidió establecer un juego matemático que terminara dando lugar a la existencia de dicho jardín —y de nosotros sus habitantes— como resultado de una enorme carambola cósmica. Una vez más, es el “Dios de las grietas” que propone una alternativa rebuscada a las explicaciones naturales.

Porque el que sobre la Tierra haya aparecido vida inteligente es realmente una carambola, algo que pudo no haber sucedido jamás. Nuestro planeta ha conocido extinciones masivas, que quizá hicieron retroceder en millones de años la carrera evolutiva hasta la inteligencia (de no haberse producido esas extinciones, este artículo, en vez de estar escrito por un primate evolucionado —les cedo gratuitamente el calificativo para el firmante— pudo haber sido escrito por un dinosaurio con corbata hace varios millones de años).

De hecho podrían haberse producido otras extinciones, si algún gran meteorito hubiese caído sobre nuestro planeta cuando el hombre estaba evolucionando hacia lo que es hoy, en cuyo caso quizá no hubiese aparecido nunca el homo sapiens. También se considera que la existencia de la luna ha jugado un papel importante en la aparición de vida inteligente, porque sin ella la Tierra no hubiese sido lo bastante estable magnética y climáticamente como para que hubiesen surgido formas demasiado complejas de vida.

Podemos decir que hemos tenido suerte, porque la Tierra podría haberse convertido en un infierno a causa del efecto invernadero, como Venus, o en un páramo frío y estéril, como Marte. No sucedió así y no estamos seguros de por qué. La Tierra reúne una afortunada conjunción de características favorables para la vida, eso es evidente.

Quizá la Tierra es especial, pero ¿lo es porque alguien lo decidió así? ¿Realmente tiene tanta importancia que haya podido aparecer el ser humano sobre la faz de la Tierra, o sólo le concedemos esa importancia porque nosotros somos los protagonistas de tan afortunada casualidad? Si existen criaturas inteligentes en algún otro planeta, probablemente se consideren también especiales. Esto incide en uno de los principales defectos del argumento teleológico: el antropocentrismo.

• Un argumento antropocéntrico

“Ya conocéis el argumento del diseño: todo en el mundo está hecho para que nosotros podamos habitarlo, y si el mundo fuera un poco diferente, no podríamos seguir habitando en él. Eso es el argumento del diseño. A veces toma formas más bien curiosas. Por ejemplo, se dice que los conejos tienen la cola blanca y eso hace que resulte más fácil disparar sobre ellos. Así que no sé qué opinarán los conejos sobre este diseño” (Bertrand Russell)

Tomando perspectiva y contemplando el universo como un todo, la existencia de la humanidad resulta intrascendente. No hemos podido dejar huella en el universo que nos rodea ni cambiar su naturaleza; nuestra capacidad de influencia está limitada a nuestro propio planeta y únicamente a nivel muy superficial (porque, en realidad, a escala astronómica somos sólo el equivalente de unos microorganismos que habitan la superficie de una inmensa bola de hierro).

Como mucho, también hacemos pequeños e inapreciables arañazos en la superficie de otros mundos, como la Luna, o Marte, o Venus; planetas a donde hemos enviado minúsculas sondas. Pero la verdad es que nuestra presencia tiene una nula incidencia en el universo como conjunto, por tanto difícilmente podemos considerar que esa presencia resulte “importante”. Esta idea resulta tanto más evidente cuanto más reflexionamos sobre las dimensiones del cosmos y el lugar que ocupamos en él.

Pero un argumento teleológico sobre la existencia de Dios sólo tiene sentido si se considera que la existencia de la especie humana reviste una importancia universal en sentido absoluto. Que nuestra existencia sea lo bastante importante como para que el universo haya sido diseñado a nuestra conveniencia. Esta es una idea difícil de defender.

Uno, por cuestiones de tamaño: el cosmos es inmenso y nosotros apenas ocupamos una fracción infinitesimal de uno de sus innumerables rincones. Dos, por cuestiones de causa-efecto: el que existamos o no tiene, como decíamos, un nulo efecto sobre el conjunto del universo. Tres, por cuestiones conceptuales: no hay motivo alguno para pensar que constituimos un elemento cualitativamente diferente del resto de los elementos que componen el cosmos.

Estamos formados de la misma materia, sometidos a las mismas leyes físicas universales. Así pues, ¿por qué nos creemos diferentes? Evidentemente, a nivel puramente individual, pensamos que nuestra inteligencia, nuestra autoconsciencia y nuestra capacidad de asombro constituyen fenómenos notables, de los que disfrutamos en nuestra vida. Características que nos gustan en nosotros mismos y que consideramos debemos conservar.

Hacen que nos confiramos una importancia como individuos que se expresa en nuestra filosofía: no nos da igual el no existir. Aquí no discutimos esa idea. No debería darnos igual el no existir y parece positivo que nos tomemos nuestra propia existencia muy en serio. Eso a nivel individual. Porque, como especie, tenemos que admitir la idea de que al universo sí le da igual que existamos. Esto impide que el argumento teleológico se sostenga por sí mismo, ya que se convierte en un razonamiento circular:

1) Creemos que el universo hubo de ser hecho a nuestra medida porque somos importantes.
2) Nos consideramos importantes porque vemos que el universo fue hecho a nuestra medida.

Por lo general el argumento teleológico se centra en los detalles científicos, buscando en nuestro conocimiento sobre el cosmos los rastros de esa voluntad diseñadora que le dio origen conun propósito determinado. Pero el argumento pocas veces hace frente a la pregunta: ¿por qué querría una voluntad creadora diseñar un universo en el que pueda vivir el hombre?

O dicho de otro modo, ¿por qué iba a molestarse un Dios en crearnos? La respuesta, naturalmente, sólo puede residir en argumentos antropocéntricos: Dios nos creó “para amarnos”, “para que lo amemos”, “para que le rindamos culto”, “para que le hagamos compañía”… existen quizá tantas respuestas distintas como teologías y mitologías religiosas hay en el mundo. Pero todas podrían resumirse en un «Dios nos creó porque somos importantes».

Esto es, finalmente, la clave de todo el asunto. Hemos citado ejemplos como el de la abiogénesis o la afinación precisa del universo como formas modernas de argumentación teleológica. Podríamos citar muchas más, pero por grande que fuera el número de hipótesis presentadas sobre un supuesto carácter teleológico del cosmos, seguiría sin responderse la cuestión básica:

¿de verdad resulta razonable intentar explicar el universo en función del simple hecho de que nosotros estemos aquí y sepamos que estamos aquí? ¿De verdad el que seamos capaces de pensar en nosotros mismos nos hace tan especiales que se requirió construir todo un inmenso universo con el propósito final de que nosotros habitemos una minúscula porción de él? ¿Es el ser humano, sólo porque puede concebir estas ideas, realmente tan importante?

“Todavía está por probar que la inteligencia tenga algún valor para la supervivencia” (Arthur C. Clarke)

– (III) El argumento del mal

Si Dios es bondadoso, si Dios lo puede todo, ¿por qué el mundo está repleto de dolor, sufrimiento e injusticia? Si Dios ama al ser humano y se preocupa por cada uno de nosotros, ¿por qué no evita los males innecesarios que nos afligen a lo largo de la vida? ¿Es la existencia del mal la demostración definitiva de que un Dios bondadoso no existe?

La aparente incompatibilidad entre la presencia del mal en el mundo y la supuesta existencia de un Dios bondadoso y todopoderoso —el cual, en principio, debería impedir que se produzca dicho mal— constituye una de las objeciones más reiteradas a las que han tenido que hacer frente los defensores de la existencia de ese Dios benigno.

Si en las entregas anteriores discutimos dos de los principales y más antiguos razonamientos que se han presentado en favor de la existencia de Dios: el argumento cosmológico (si el universo existe, debe tener una causa) y el argumento teleológico (el universo parece diseñado con un orden y propósito), vamos ahora a tratar un razonamiento también muy antiguo, pero que no ha sido esgrimido a favor de la existencia de Dios sino en contra.

Este razonamiento es conocido por diversos nombres, por ejemplo argumento del mal, problema del mal o (en oriente) problema de la injusticia. Aunque la denominación más conocida o al menos la más tradicional en occidente es la de “Paradoja de Epicuro”.

Trataremos de resumir en qué consiste dicha paradoja y repasaremos algunas de las principales contestaciones que han surgido desde la teodicea, la defensa racional de la existencia de Dios. Aunque el argumento del mal puede aplicarse a diversas religiones y fue planteado mucho antes de que surgiera el cristianismo, la teodicea cristiana ha sido —con mucho— la más activa a la hora de intentar refutarlo.

Esta paradoja pone en solfa alguno de los dogmas fundamentales de la religión cristiana, como la idea de que Dios es bondadoso y se preocupa por el ser humano. ¿Cuál es el estado actual del argumento? El cristianismo, como otras religiones, ha presentado respuestas que generalmente sólo funcionan dentro de sus propios sistemas de creencias, y desde una perspectiva externa al dogma religioso se considera que la Paradoja de Epicuro no ha podido ser refutada.

• El origen histórico del argumento del mal

“¿No es acaso una lucha la vida del hombre sobre la tierra? ¿No son sus días como los duros días del jornalero? Como el siervo, el hombre suspira por la sombra. Como el jornalero, suspira por el reposo. Durante meses he padecido calamidades y he recibido por toda recompensa noches de sufrimiento. Al acostarme me pregunto cuándo me levantaré, pero larga es la noche. Así permanezco, repleto de inquietud, hasta el alba.

Mi carne está cubierta por gusanos y costras, está mi piel hendida y abominable. Mis días pasaron con la rapidez del tirador de una máquina de tejer y murieron sin esperanza. Recuerda que mi vida es un soplo y que mis ojos no volverán a ver el bien. […] Abomino de mi vida. No he de vivir por siempre, así que déjame, pues resultaron mis días completamente vanos.

¿Qué es el hombre para que Tú lo engrandezcas, para que deposites en él tu corazón, para que lo visites todas las mañanas y en todo momento lo pongas a prueba? ¿Cuándo apartarás de mí Tu mirada? ¿Hasta cuándo no me dejarás tranquilo, no me dejarás de vigilar ni aun cuando trago saliva? Si he pecado, ¿Qué puedo hacer por Ti, oh, Guardián de los hombres? ¿Por qué me usas como diana hasta convertirme en una pesada carga para mí mismo? ¿Por qué no apagas mi rebelión y perdonas mi iniquidad? Ahora dormiré en el polvo; si me buscares mañana, ya no existiré” (Libro de Job, Antiguo Testamento)

El Libro de Job narra la historia de un hombre pío, un entregado siervo de Jehová que mantiene inquebrantable su fe incluso en mitad de terribles desgracias y sufrimientos.

Tal es así, que su abnegación asombra a sus amigos y exaspera a su propia esposa, quien llega a estar harta de Job y su conformismo ante las penurias de la vida, diciéndole en mitad de una disputa doméstica: “¡Maldice a tu Dios y después muérete!”.

Sin embargo, pese a lo que reza el refrán popular, incluso la paciencia de Job tiene un límite.

Son tantos los sinsabores e infortunios a los que tiene que hacer frente que no puede evitar sentirse sobrepasado.

Vencido por el desánimo, empieza a lamentar la amarga existencia que se ve obligado a afrontar y en sus momentos de mayor desesperación llega incluso a renegar de Jehová… aunque dado que la narración fue escrita con propósitos aleccionadores, Job termina reconciliándose con Jehová y encontrando un sentido religioso a sus padecimientos.

Este relato, por muchos considerado como uno de los de mayor valor literario de la Biblia, es un texto que intenta aleccionar al lector sobre la fe que supera toda prueba. Job se hace las preguntas típicas del creyente que sufre: ¿Por qué quiere Dios que yo padezca? ¿Por qué no me recompensa por mis buenas acciones y en cambio parece castigarme? Sin embargo, no podemos considerar las respuestas ofrecidas por el Libro de Job como convincentes.

No es un texto analítico, sino sermoneador. Con todo, es un relato ilustrativo sobre la antigüedad del argumento del mal, poniendo de manifiesto que incluso en la remota época en que fue escrito (entre los siglos III y V a. C.), dicha cuestión ya estaba bien presente en el pensamiento religioso hasta el punto de ocupar todo un libro del Antiguo Testamento.

De hecho, el Libro de Job puede sernos el mejor conocido, pero ni siquiera es la primera referencia escrita al problema del mal. Podemos remontarnos incluso a la vieja Mesopotamia: el poema acadio Ludlul bel nemeqi (Alabaré al Señor de Sabiduría) narra una historia similar a la Job, aunque escrita con mucha mayor anterioridad, entre los siglos XII y XIV a.C. Esto es, unos mil años antes de su homólogo en el Antiguo Testamento.

Al protagonista de este poema, llamado Shubshi-Meshre-Shakkan, se lo cita en ocasiones como el “Job mesopotámico” porque la narración tiene trazos similares: Shubshi también se lamenta de que siendo un hombre justo que cumple escrupulosamente sus deberes para con los dioses, el destino le reserva infortunios, injusticias y sufrimientos de toda índole. Alabaré al Señor de Sabiduría es un relato igualmente moralizante que defiende la confianza en los dioses frente a las dudas planteadas por el sufrimiento.

También muy anterior al Libro de Job es el relato egipcio El campesino elocuente, fechado hacia el siglo XIV a.C., que aun teniendo otros propósitos y tratando otras temáticas, presenta también algunas reflexiones que podemos englobar en este mismo argumento del mal. Así pues, podemos comprobar que la pregunta “¿por qué los dioses permiten el mal en el mundo?” se remonta a los principios de la Historia.

Sin embargo, los textos citados no dejan de ser trabajos de ficción con intención aleccionadora que tienen escasa vocación de rigor argumental. Son pura literatura de predicación, concebida a priori desde una defensa de los respectivos dogmas religiosos de cada autor.

Que nos conste, no fue hasta el periodo de Grecia clásica cuando la aparente incompatibilidad entre la existencia del mal y la unos dioses benignos fue planteada de modo verdaderamente analítico, intentando hallar una respuesta racional al asunto, sin partir de la defensa a ultranza de los presupuestos dogmáticos de una religión concreta.

Se suele considerar que el más antiguo pensador que resumió las preguntas en torno al mal en una formulación que pudiera discutirse racionalmente fue el filósofo griego Epicuro de Samos, que vivió entre los siglos IV y III a.C. Será el primero en plantear el argumento del mal en forma de paradoja lógica, por lo cual será bautizada como “paradoja de Epicuro”.

En realidad, dicha paradoja no nos ha llegado del propio puño y letra de Epicuro, de cuyos trabajos originales únicamente se conservaron tres cartas y una serie de sentencias —las Máximas Capitales— transcritas por Diógenes Laercio, pero se le atribuye a él porque en la Antigüedad nadie parecía tener dudas acerca de su autoría de la paradoja. De hecho, la Paradoja de Epicuro fue citada en diversas ocasiones por pensadores de siglos posteriores, especialmente en el ámbito del Imperio Romano.

En el siglo I a.C. el poeta Lucrecio la recogió, junto con otras partes del pensamiento epicúreo, en su obra De rerum natura. Más adelante, en tiempos posteriores a la supuesta existencia de Jesús, algunos de los primeros apologistas cristianos —muy empeñados en hallar una contestación a la paradoja— volvieron a citarla, nuevamente poniéndola en boca de Epicuro.

 Tertuliano, uno de los primeros “padres de la Iglesia”, citó el argumento en el siglo III d.C., aunque quizá el mayor responsable de la popularización de la paradoja fue Lucio Lactancio (consejero de Constantino I, el primer emperador romano que profesó el cristianismo). Lactancio también citó a Epicuro con el afán de contradecirlo y es gracias a él por lo que conocemos la formulación que del argumento había hecho el pensador griego, que sería más o menos así:

O Dios quiere evitar el mal y no puede (entonces no es omnipotente), o puede pero no quiere (entonces no es bondadoso), o no quiere y no puede (entonces no es ni omnipotente ni bondadoso), o puede y quiere (pero sabemos que esto es incierto dado que sabemos que el mal existe).

O formulada de otro modo, aunque viene a decir lo mismo:

a) Dios es bondadoso y omnipotente
pero
b) El mal existe

Por lo tanto:
— Si el mal existe porque Dios no quiere evitarlo, entonces Dios no es bondadoso.
—Si el mal existe porque Dios no puede evitarlo, entonces no es omnipotente.
…de lo que concluimos que la premisa “a” es falsa.

La paradoja de Epicuro ha sido tratada en épocas posteriores por importantísimos apologistas como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Martín Lutero y Calvino, o por filósofos de diversa índole como Hume, Kant, Hegel o Leibniz, quien dedicó al asunto su Ensayo de Teodicea; sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, ensayo que sirvió por cierto para bautizar como “teodicea” toda aquella disciplina filosófica que se ocupa de intentar justificar la existencia de Dios mediante la razón.

• Algunas consideraciones respecto al argumento del mal

El argumento del mal puede servir para negar la existencia de un dios, pero no de cualquier dios.

Únicamente niega a un dios que tenga las dos características básicas de omnipotencia y benevolencia.

Parece ser que el propio Epicuro, aunque no era un hombre religioso, no se molestaba en negar con empeño la existencia de los dioses.

Se limitaba a afirmar que por lo concerniente a él, los dioses no eran bondadosos ni se apiadaban del ser humano, se mostraban indiferentes al hombre y no se preocupaban lo más mínimo por lo que a este pudiera sucederle.

Ello de por sí le servía para sugerir una vida alejada de la religión.

En cambio, con la aparición y popularización del cristianismo, la Paradoja de Epicuro se convirtió en un verdadero problema teológico aparentemente imposible de resolver.

El cristianismo defendía, ante todo, la existencia de un Dios paternal, benévolo y amante del ser humano. En cambio, la paradoja plantea que la existencia del mal sí resulta incompatible con la existencia de dicho Dios benévolo.

Así, no resulta extraño que la religión cristiana se convirtiera rápidamente en la más preocupada (aunque no la única) en tratar de resolver dicha paradoja. La negación de la bondad de Dios ataca en su misma base el dogma cristiano y, desde un punto de vista estrictamente racional, su sistema de creencias no se sostendría.

Ahora bien, ¿a qué nos referimos con “el mal”? Para entendernos, hablamos de “mal” como de cualquier acontecimiento que haga sufrir al ser humano, ya sea un mal intencionado causado por otros seres humanos o por entes maléficos, ya sea un mal no intencionado mero producto de accidentes naturales, enfermedades, etc.

Es importante hacer notar que en nuestro razonamiento, “mal” no equivale a “pecado”, aunque en las contestaciones religiosos a menudo aparezcan ambos conceptos íntimamente ligados, incluso llegando a confundirse.

La Paradoja de Epicuro es, pues, uno de los problemas filosóficos más importantes con los que se han enfrentado muchas de las principales religiones. Como ya hemos visto, desde Mesopotamia y el Imperio Romano hasta hoy día, uno de los mayores objetivos de la teodicea ha sido demostrar al no creyente que existen buenos motivos para explicar cómo pueden compatibilizarse la existencia del mal con la de ese Dios protector y bienintencionado.

De todos esos intentos, hay algunos más interesantes que otros, por descontado. Han abundado las respuestas dogmáticas, esto es: aquellas que requieren que creamos de antemano en algún dogma religioso concreto (por ejemplo, la existencia del pecado original) para que podamos darlas por respuestas satisfactorias.

Este tipo de respuestas dogmáticas están más dirigidas a reafirmar lo que los seguidores de una religión ya creen, y no tanto a afrontar honesta y analíticamente la cuestión. Sin embargo, ha habido otros pensadores —incluso dentro de las propias corrientes religiosas— que realmente han intentado presentar una respuesta razonable que pueda ser aceptada por quienes no comparten sus dogmas. Sin embargo, estos esfuerzos han sido vanos.

Se considera que la paradoja de Epicuro permanece sin resolver porque incluso bajo las mejores intenciones sucede también que las respuestas presentadas terminan en un círculo vicioso donde no se las puede dar por buenas sin asumir antes algún dogma religioso como cierto. Pero vayamos con un repaso de algunas de las principales respuestas a la paradoja.

• Las primeras respuestas mitológicas a la Paradoja de Epicuro

“El padre celestial hace que el sol salga sobre los malvados y sobre los buenos, envía lluvia a los justos y a los injustos” (Jesús, en el Evangelio)

Las religiones cuyos sistemas de creencias se han visto afectados por el problema del mal, generalmente se han preocupado por hallar en primer lugar una contestación que tranquilice y satisfaga a sus fieles. Sin embargo, estas respuestas “de emergencia” solían ser de naturaleza mitológica y no resultaban nada convincentes para quienes eran ajenos a la doctrina de esa misma religión.

En este sentido, algunas de las respuestas más antiguas tendían a intentar “descargar” a Dios de cualquier responsabilidad directa sobre la existencia del mal. Así, para evitar en el creyente la desazón de pensar que Dios —como origen de todo— es también el origen del mal, achacaban el mal a una causa externa a ese Dios.

Así, surgen los agentes maléficos que actúan como contrapoder o reverso de la bondad divina, como por ejemplo la figura de Satanás. Sin embargo, esta visión mitológica no resuelve la paradoja, porque sigue estando presente la pregunta: “si Dios no originó el mal pero el mal sigue existiendo por causa de un ente maléfico, ¿por qué no erradica Dios a dicho ente maléfico?”. Muerto el perro, se acabó la rabia.

Naturalmente, este tipo de justificación mitológica de la bondad de Dios flojeaba ante un mínimo examen, así que tarde o temprano se planteaban otro tipo de explicaciones también de índole mitológica, pero más elaboradas.

Por ejemplo, aquellas que se centraban en conceptos como el equilibrio o la compensación: quien sufría males en esta vida terrenal sería compensado por ello en una futura existencia celestial.

O, en aquellas tradiciones donde se contempla la posibilidad de la reencarnación, aparecía el concepto de karma: los males de la vida actual son originados por las malas acciones en vidas anteriores, pero las buenas acciones actuales serán compensadas con una vida futura repleta de felicidad.

Estas explicaciones recurren de nuevo a la mitología: para darlas por válidas hay que creer de antemano en una vida más allá de la muerte física, porque será allí donde se manifestará finalmente la bondad de Dios o el equilibrio del karma. A quien no crea en un Más Allá, este argumento le resultará inútil como supuesta refutación de la paradoja epicúrea.

Pero hay más: esta explicación basada en la compensación no solamente resultaba insuficiente para los ateos o agnósticos, sino que se antojaba poco satisfactoria incluso a ojos de algunos pensadores religiosos. El principal problema que presenta es la aparente desconexión entre los actos de la vida terrenal y sus consecuencias en esta misma vida física, antes de que sean compensados en el Más Allá.

Es decir: si antes de la muerte no existe una correspondencia directa entre la naturaleza moral de un individuo y la magnitud de los males que le afligen durante la vida terrenal (como bien se quejaba Job en la Biblia), eso demuestra que Dios ha decidido no intervenir en el mundo físico ni con castigos ni con recompensas.

O sea, justo lo que Epicuro afirmaba. Esto choca de frente con el núcleo de diversas religiones, pero muy particularmente con el de la religión cristiana, desarrollada en torno al mito central de una intervención directa de Dios en la vida terrenal: el nacimiento sobrenatural de Jesús.

• El mal como consecuencia del pecado

“Todos somos impuros y estamos infectados por el pecado” (Libro de Isaías, la Biblia)

La falta de contingencia entre los actos de un hombre y los premios o castigos que sufre en la vida terrenal precisaba de una explicación más concreta que la simple atribución de recompensas ultramundanas. Toda religión que asuma como necesaria en su dogma una intervención divina en el mundo físico, como sucede con la cristiana (o musulmana, etc.) ha de encontrarle una respuesta a esa falta de contingencia.

Quizá la principal es la resumida por San Agustín de Hipona: Dios —en su infinita bondad— creó un mundo repleto de bien, porque en su perfección no podía generar mal alguno. Pero el ser humano eligió darle la espalda a Dios y apartarse del bien, lo cual es el origen de todas sus aflicciones. La visión de Agustín es consistente con la noción de “pecado original”: cuando el hombre renuncia al bien absoluto, se produce como consecuencia la aparición del mal.

Sin embargo, esta idea también requería una mayor elaboración, porque planteada así también resultaba insatisfactoria. Por ejemplo: si se produce un terremoto y Dios no lo evita porque el hombre le ha dado la espalda, ¿es que Dios creó un mundo que está repleto de peligros salvo que él decida intervenir directamente para salvaguardar al hombre de ellos? Esto volvería a poner la responsabilidad directa de la existencia del mal sobre los hombros divinos.

Otro problema de la relación entre pecado y aparición del mal es la consideración de cuáles son los actos que Dios considera como “darle la espalda”.

¿Qué es lo que necesita Dios para que el hombre le demuestre que no le ha dado la espalda?

¿Requiere Dios obediencia ciega, o se conforma con que el hombre realice únicamente actos buenos?

Y de ser así, ¿con qué criterio decide Dios qué actos son buenos o cuáles son malos?

Es decir, si el mal existe como consecuencia del pecado, ¿estamos seguros de que la religión acierta a la hora de dictaminar qué es un pecado?

Estas preguntas también son antiguas. Ya Platón las planteaba en su obra Eutifrón, donde se cuestiona si Dios premia los actos morales porque son intrínsecamente buenos, o si consideramos un acto moral como bueno únicamente en el caso de que sea exactamente lo que Dios desea que hagamos.

Recordemos el relato bíblico en que Abraham está dispuesto a sacrificar la vida de su hijo Isaac porque Jehová así se lo pide: en la mente de Abraham, el asesinato de su propio hijo es moralmente aceptable dado que responde a la voluntad divina.

Un acto aparentemente inmoral se convierte en bueno a ojos del creyente porque implica obediencia ciega a Dios. Pero Platón, entre otros, afirma que semejante moralidad basada en el deseo divino es una moralidad arbitraria y por tanto no se puede considerar como una moralidad verdadera.

Según el filósofo griego, un acto moral, para ser considerado como tal, ha de ser intrínsecamente bueno. Es el hombre quien debe juzgar la bondad de ese acto. Si un acto es bueno per se, el hombre debe hacerlo más allá de que a Dios le parezca bien o no. Un concepto retomado entre otros por Kant en sus “imperativos categóricos”.

Esto, naturalmente, desvincularía a Dios de los conceptos de bien y moralidad. Volveríamos al punto expresado por Epicuro: conviene vivir haciendo como que Dios no existe.

• La inexistencia del mal

“El bien puede existir sin el mal, pero el mal no puede existir sin el bien” (Santo Tomás de Aquino)

En la citada idea del pecado original se requería del no creyente un imposible esfuerzo de permisividad intelectual, como lo es admitir la relación entre la desviación moral del hombre y la existencia de males como los terremotos. No existe ninguna relación aparente ente ambos, excepto en las mitologías, así que para el no creyente —o para el creyente intelectualmente más exigente— se precisa otro mecanismo de relación entre Dios y el mal, dado que parecería que Dios es vengativo y permite que el hombre sufra en el entorno hostil de la vida terrena.

Los apologistas cristianos, en su mayor parte defensores de la idea del pecado original, no ignoraban esta traba argumental que parecía conducir a la idea de un Dios indiferente o incluso malévolo. El propio San Agustín daba los indicios para una nueva consideración del mal, retomada más tarde por Tomás De Aquino: el mal en sí mismo no existe. Se trata únicamente de la ausencia del bien. Al igual que la oscuridad es la ausencia de luz, pero la oscuridad no existe por sí misma.

El mal no es un agente activo presente en la Creación: cualquier mal (enfermedad, guerra, ignorancia) significa únicamente la ausencia de un bien (salud, paz, sabiduría). El bien sería el único agente activo en el universo, siendo el mal un resultado de la ausencia de bien, pero no un agente activo que lo contrarreste.

Naturalmente, esto plantea nuevos problemas.

Por un lado, Dios habría creado un mundo que, en ausencia de su intervención directa, está repleto de causas de padecimiento para el hombre.

Es decir, en la creación de Dios resulta posible la ausencia del bien.

El mundo sería pues una creación imperfecta, contradiciendo la idea de la bondad absoluta de Dios.

Si Dios es perfecto, lo cual incluiría una perfecta bondad, no puede crear un universo imperfecto.

Pero todavía más grave: el mal aflige a la humanidad de manera arbitraria.

Un terremoto afecta por igual a pecadores e inocentes, a adultos y a niños, a malvados y a santos.

Si el pecado hace que Dios le retire su benévolo apoyo a la humanidad, son todos los hombres los afectados sin importar la naturaleza moral de cada uno de ellos.

Dios no solamente habría creado un universo imperfecto, sino un universo injusto. Así pues, Dios sería el autor de la imperfección y la injusticia.

Hay otras concepciones en torno a la inexistencia del mal. En algunas religiones orientales, como el hinduismo, existe un concepto distinto: el mal sería una ilusión. El hombre percibe como mal lo que no lo es, empeñándose en que el sufrimiento es algo real cuando no lo es.

Desde este punto de vista, el mal es un simple producto de una percepción errónea, no algo que existe realmente. Así lo manifestaba por ejemplo el pensador indio Adi Shankara, dentro de un esquema de creencias en el que el mundo físico es un fenómeno ilusorio, mientras que lo únicamente verdadero es el Brahman, el dios absoluto (cabe no confundirlo con la divinidad creadora Brahma).

• El mal como resultado del libre albedrío

“Algunos ascienden mediante el pecado, otros caen a causa de la virtud” (William Shakespeare)

Decíamos que el pensamiento cristiano de San Agustín y otros propone que ha sido el hombre quien ha renunciado voluntariamente al bien, por causa del pecado original. Pero Dios ha creado al hombre sabiendo que el hombre iba a desviarse del bien, así que Dios sigue siendo el responsable último del mal. Ha de existir una buena razón por la que Dios permita que suceda esto y aun así se lo pueda considerar benévolo.

Los apologistas propusieron entonces el concepto del libre albedrío. Dios ama tanto al hombre que le concede ese albedrío para crearlo a su imagen y semejanza; esto es, libre. Quiere que el hombre pueda elegir si corresponder el amor de Dios o no, y que pueda tomar esa decisión por sí mismo. Según este punto de vista, la libertad del ser humano sería fundamental para Dios.

La libertad sería un bien superior. Pero para posibilitar la existencia de un bien mayor —la libertad—, Dios ha de permitir la posibilidad de que surja el mal como resultado de las malas elecciones del hombre libre. Así se justificaría que un Dios benévolo permita la existencia del mal como requisito para garantizar un bien superior, la libertad humana.

Sin embargo, ¿qué ocurre con aquellos que sufren males aun antes de poder elegir? El padecimiento de los inocentes es una de las principales objeciones que un pensador podía plantear. Un niño, por ejemplo, no debería sufrir mal alguno hasta que no esté en condición de decidir si quiere amar a Dios o no.

Cuando todavía es pequeño no dispone de esa capacidad de elección y por lo tanto no es libre. Que el mal le afecte como consecuencia de la libertad de otros hombres es injusto. Y aunque la idea de libre albedrío parezca implicar que el hombre religioso lo es o no lo es como resultado de su elección individual —como sostenía por ejemplo Kierkegaard—, el concepto de pecado original desindividualiza las consecuencias de ese libre albedrío.

Así, una vez más se manifiesta una falta de correlación entre los actos de un ser humano y las consecuencias que experimenta. La noción de “pecado original” —o de karma— para justificar la generalización del mal a todos los seres humanos no constituye una respuesta satisfactoria más allá de las fronteras dogmáticas de una religión. A quien no cree en las justificaciones mitológicas proporcionadas por esa religión, esta explicación tampoco le sirve.

Entre otras cosas porque no responde a las nociones de justicia, proporcionalidad y contingencia de los castigos y recompensas que uno esperaría de un Dios bondadoso y por lo tanto, justo. Los apologistas más rígidos pueden llevar el argumento a un extremo, afirmando que el hombre no tiene la capacidad para comprender los planes de Dios… pero esto tampoco puede ser tomado como una justificación seria a menos que se comulgue de antemano con la noción de que Dios es intelectualmente inaprehensible.

De hecho, la explicación del pecado original no ha satisfecho ni siquiera a todos los pensadores cristianos.

Hacia el siglo V d.C., el erudito eclesiástico Pelagio negó el concepto de pecado original, el dogma de que todo ser humano esté condenado al pecado.

Si el hombre dispone de libre albedrío, decía Pelagio, bien podría suceder que opte siempre por el bien.

Esto es, existe la posibilidad teórica de que un hombre —al ser completamente libre— pueda estar por completo limpio de pecado.

Si el hombre no puede evitar pecar, entonces no es verdaderamente libre y su futuro está ya determinado.

A esta idea se la conoce como pelagianismo, pero fue duramente atacada por las corrientes imperantes del cristianismo y ha sido considerado como una herejía tanto en el ámbito católico como protestante.

Sin embargo, la crítica de Pelagio al cristianismo agustiniano no carece de lógica. Efectivamente pone de manifiesto una contradicción básica entre pecado original y libre albedrío.

Este enfrentamiento resulta históricamente interesante porque Pelagio acusó a San Agustín —cristiano converso tardíamente—  de contaminar el cristianismo con ideas tomadas de su antigua religión, el maniqueísmo.

Sin embargo, fue la idea agustiniana de predestinación la que imperó. Y no únicamente en la ortodoxia católica; por ejemplo tanto Martín Lutero como Calvino la adoptaron fervientemente en épocas posteriores.

• La necesidad de que exista el mal para entender el bien
  
  “El objetivo de la sabiduría debe ser el poder distinguir el bien del mal” (Cicerón)

“La pregunta de por qué existe el mal es la misma pregunta de por qué existe la imperfección. Pero esta es la verdadera pregunta que deberíamos hacernos: ¿es la imperfección la verdad final, es el mal algo absoluto y definitivo?” (Rabindranath Tagore)

Las respuestas a la Paradoja de Epicuro que hemos ido describiendo han ido progresando desde una negación de que Dios hubiese creado el mal, hasta la asunción de un paso importante por parte de los apologistas cristianos: admitir —les gustase o no— que Dios permite activamente la existencia del mal en el mundo.

Negar esta evidencia resultaría absurdo, pero para seguir manteniendo la creencia de que Dios es bondadoso, que interviene en el mundo físico y que sin embargo permite el mal, habría que encontrar un motivo que explicase esa extraña permisividad.

Incluso tan pronto como el siglo II, un apologista tan rígido como Ireneo de Lión planteó esta cuestión, reconociendo que efectivamente Dios ha creado un mundo con el mal dentro de él. Pero Ireneo propuso una explicación: Dios permite el mal porque el sufrimiento es un requerimiento para el crecimiento espiritual del hombre.

Muchas grandes virtudes no son posibles sino como reacciones ante el sufrimiento: si no hay dolor, no hay abnegación; si no hay miedo, no hay valentía, etc.

Si ese crecimiento espiritual conlleva el conocimiento final de lo que es el bien, surge una idea íntimamente relacionada con la argumentación de Ireneo: el mal como necesario opuesto conceptual del bien. Es decir: sin el mal, el hombre no podría comprender el bien. Y si no puede comprender el bien, no lo puede valorar.

Por ejemplo: para conocer la bondad de Dios, lo cual es un requisito necesario para poder amarlo libremente y por elección propia, el hombre necesitará elementos de comparación entre lo bueno y lo malo. Y si no existiera lo malo, el hombre no podría distinguir lo bueno. Así pues, Dios ha de permitir el mal.

Por otra parte, al menos dentro del cristianismo, el concepto de libre albedrío tampoco explica satisfactoriamente el por qué un ser humano ha de atravesar un duro aprendizaje cuando Dios bien podría otorgarle ese crecimiento espiritual de manera automática y ahorrarle así los sufrimientos del camino.

¿No podrá Dios hacer al hombre, además de libre, sabio? Por otra parte, Dios ha alcanzado la sabiduría y la perfecta virtud sin sufrir, mientras que el hombre se ve condenado a una existencia dura y difícil para conseguirlo.

Es este un punto interesante, ya que el cristianismo surge en cierto modo como intento de justificación de esta desigualdad entre Dios y el hombre. Dios no sufre para alcanzar el conocimiento, pero el hombre sí. El cristianismo responde a esto mediante su mito fundamental: el de la encarnación de la esencia divina en hombre, el nacimiento sobrenatural de Jesús. Así, el propio Dios habría descendido a la tierra para experimentar en sus carnes los sinsabores de la existencia humana.

De este modo, el hombre ya no puede recriminarle a Dios que le haga sufrir para crecer espiritualmente, ya que el mismísimo Dios ha padecido idéntico proceso vital. Naturalmente, esta mitología en torno al sacrificio voluntario de Dios/Cristo ni siquiera es un argumento racional, sino que apela más bien a la emoción del creyente. Para el no cristiano es una simple fábula. Con todo, la idea del sacrificio de Dios constituye un giro original respecto a otras grandes religiones.

Aun así, el papel concreto del sufrimiento dentro del esquema de pensamiento cristiano no está claro.

Por ejemplo, Hume decía que la felicidad humana no sería el objetivo último de la creación, puesto que da la impresión de que Dios pone trabas a esa felicidad, y utilizaba ese argumento para dudar de la existencia de Dios.

En un sentido contrario se manifestó Leibniz con una famosa idea: el nuestro es “el mejor de los mundos posibles”, y Dios no podría haber creado un mundo en el que existiese un bien supremo sin los males que posibilitan ese bien supremo.

Pero aún existe otro importantísimo inconveniente a la hora de considerar el mal como necesario para la consecución de un bien superior: si el mal es necesario, entonces el ser humano no debería esforzarse en evitarlo.

Es decir: un hombre puede decidir hacer el mal, pecar.

Pero si decide pecar podría estar, en el fondo, actuando de acuerdo al plan divino de permitir el mal para facilitar un bien superior.

Entonces, ¿cómo sabemos si el hombre, cuando peca, actúa a favor o en contra de los designios de Dios? Si los deseos de Dios son inescrutables, entonces no hay motivo alguno para que una religión dicte qué es lo que está bien o qué es lo que está mal.

Habría que dejar que los hombres actúen sin ataduras morales religiosas, e incluso que hagan el mal, puesto que se supone que existiría algún tipo de plan divino detrás de ese mal. Así, una religión que impusiera normas morales podría estar cometiendo el único pecado posible: querer suplantar los misteriosos designios de su Dios con sus propios dictados doctrinales.

Esta es una consecuencia filosófica imprevista de la consideración del mal como necesario: cualquier moralidad sostenida por la creencia religiosa se viene abajo inmediatamente. Una vez más, llegaríamos a la misma conclusión que Epicuro: el hombre ha de vivir de acuerdo a una moralidad creada sin tener en cuenta un posible Dios.

• Conclusión

“Preferir el mal al bien no está en la naturaleza humana, y cuando un hombre es obligado a elegir entre dos males, nadie elegirá el mayor cuando puede tener el menor” (Platón)

Hemos repasado algunas de las principales objeciones —sobre todo procedentes del cristianismo— al argumento del mal, y como vemos ninguna de ellas ha supuesto una refutación satisfactoria. Existen sin embargo otras respuestas religiosas al problema, aunque ya son incompatibles con el cristianismo: el considerar que Dios sí existe, pero que se muestra indiferente hacia el hombre.

En cualquier caso, casi todas las respuestas que han surgido a la Paradoja de Epicuro podrían ser agrupadas así, bajo alguna de estas opciones explicativas generales:

—El mal forma parte del plan divino y resulta necesario para un bien superior.
—El mal no forma parte del plan divino, pero es producto del libre albedrío del ser humano.
—El mal es inexistente o ilusorio.
—Dios existe, pero no es bondadoso.
—La paradoja no puede ser resuelta porque el hombre es incapaz de comprender a Dios.

La discusión de la Paradoja de Epicuro ha supuesto siglos y siglos de elaboraciones intelectuales de todo tipo. Por el momento sigue vigente y no se ha logrado ninguna refutación; por no haber, no hay siquiera una respuesta unificada dentro del propio cristianismo, que actualmente sigue siendo la religión más ocupada en intentar disipar el problema.

Las consideraciones acerca de la relación entre la bondad de Dios y la existencia del mal han producido un entramado teológico tan complejo (aquí apenas hemos arañado la superficie) que los apologistas cristianos han llegado a contradecirse abiertamente, no ya en nimios detalles, sino en los fundamentos mismos de sus respectivas posturas.

Quizá el problema es que la postura de la religión al respecto —en el nivel de sus máximos pensadores, no del creyente de a pie— ha evolucionado mucho menos de lo que ha hecho respecto a otros asuntos. En otras religiones se le concede menos importancia, al menos en términos relativos, porque no dependen tanto de la idea de un sacrificio divino motivado por el amor absoluto al ser humano.

El cristianismo, sin embargo, no ha dejado de darle vueltas. Lo cual, hemos de decir, ha producido una literatura interesante.

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